??? 合于人情的思想之必要

　　思想是一種藝術(shù)，而不是一種科學(xué)。中國的和西方的學(xué)問之間，最大的對比就是：西方太多專門知識(shí)，而太少近于人情的知識(shí)；至于中國則富于對生活問題的關(guān)切，而欠于專門的科學(xué)。我們眼見在西方科學(xué)思想侵入了近于人情的知識(shí)的區(qū)域，其中的特點(diǎn)就是：十分專門化，和無處不引用科學(xué)的與半科學(xué)的名詞。這里，我所謂“科學(xué)”的思想，是指它在一般的 意義上而言，而尚不是真正的科學(xué)思想，因?yàn)檎嬲目茖W(xué)思想是不能從常識(shí)和幻想分析開來的。在一般的意義上，這種科學(xué)思想是嚴(yán)格的、合于邏輯的、客觀的、十分專門化的，并在方式和幻想的景物中是“原子式”的。這東西兩種形式的學(xué)問，其對比終還是歸結(jié)于邏輯和常識(shí)的沖突。邏輯如若剝?nèi)チ顺ＷR(shí)，它便成為不近人情；而常識(shí)如若剝?nèi)チ诉壿?，它便不能夠深入大自然的神秘境界?br/> 　　當(dāng)一個(gè)檢視中國的文學(xué)和哲學(xué)界時(shí)，他將得到一些什么東西呢？他會(huì)察覺那里邊沒有科學(xué)，沒有極端的理論，沒有假說，而且并沒真正的性質(zhì)十分不同的哲學(xué)。例如中國詩人白居易，他不過藉儒道以正行為，藉佛教以凈心胸，并藉歷史、畫、山、河、酒、音樂和歌曲以慰精神罷了。他生活在世界中，但也是出世的。
　　所以，中國即成為一個(gè)人人不很致力于思想，而人人只知道盡力去生活的區(qū)域。在這里，哲學(xué)本身不過是一件很簡單而是屬于常識(shí)的事情，可以很容易地用一兩句詩詞包括一切。這區(qū)域里面沒有什么哲學(xué)系；廣泛地說起來，沒有邏輯，沒有形而上學(xué)，沒有學(xué)院式的胡說；沒有學(xué)院式專重假定主義，較少智力的和實(shí)際的瘋狂主義，較少抽象的和冗長的字句。機(jī)械式的惟理主義在這里是永遠(yuǎn)不可能的，而且對于邏輯的必須概念都抱著一種憎惡的態(tài)度。這里的事業(yè)生活中沒有律師，而哲學(xué)生活中也沒有邏輯家。這里只有著一種對生活的親切感覺，而沒有什么設(shè)計(jì)精密的哲學(xué)系，這里沒有一個(gè)康德或一個(gè)黑格爾，而只有文章家，警語作家，佛家禪語和道家譬喻的擬議者。
　　中國的文學(xué)，以其全面而言，我們粗看似乎只見大量的短詩和短文，在不愛好的人們看起來，似乎是多得可厭，但其中實(shí)有種種的類別，和種種的美點(diǎn)，正如一幅野外景色一般。這里面有文章家和尺牘家，他們只需用五六百個(gè)宇，便能將生活的感覺表示于一篇短文或短札中，其篇幅比了美國低級(jí)學(xué)校兒童所做的論說更短。在這種隨手寫作的書札、日記、筆記和文章中，我們所看到的大概是對一次人生遭遇的評論，對鄰村中一個(gè)女子自盡的記載，或?qū)σ淮未河?、一次雪宴、一次月夜蕩槳、一次晚間在寺院里躲雨的記載，再加上一些這種時(shí)節(jié)各人談話的記錄。這里有許多散文家同時(shí)即是詩人，有許多詩人同時(shí)即是散文家，所有的著作每篇至多不過五七百宇，有時(shí)單用一句詩文即能表出整個(gè)的生活哲學(xué)。這里有許多警喻、警語和家信的作家，他們寫作時(shí)都是乘興之所到，隨后寫去，并不講究什么嚴(yán)格的系統(tǒng)。這使系派難于產(chǎn)生。理智階級(jí)常被合于情理的精神所壓伏，尤其是被作家的藝術(shù)的感覺性所壓伏，而無從活動(dòng)。事實(shí)上，理智階級(jí)在這里是最為人所不信任的。
　　我無須指出邏輯本能乃是人類靈心的一種最有力的利器，因而科學(xué)的成就成為可能。我也知道西方的人類進(jìn)步至今還是在根本上由常識(shí)和批判精神所統(tǒng)制著，這常識(shí)和批判精神是比邏輯精神更為偉大的東西，我以為實(shí)在是代表著西方思想的最高的形式。我也無需明說西方的批判精神比在中國更為發(fā)展。在指出邏輯的思想的弱點(diǎn)中，我不過是指著某一種特別的缺點(diǎn)而說的，即如他們的政治中也有著這一種的弱點(diǎn)，如：德國人和日本人的機(jī)械式政治，即屬于此類。邏輯自有它的動(dòng)人之處，我認(rèn)為偵探小說的發(fā)展就是邏輯靈心的一種最令人感興趣的產(chǎn)品，這種文字在中國完全沒有發(fā)展過。但是過度耽于邏輯思想也自有其不利之處。
　　西方學(xué)問杰出的特質(zhì)就是專門化和分割知識(shí)，將它們歸入各式各類的門類。邏輯思想和專門化的過于發(fā)展，再加上好用專門的名詞，造成了現(xiàn)代文明的一個(gè)奇特事實(shí)，即哲學(xué)已和它的背景分隔得如此的遙遠(yuǎn)，已遠(yuǎn)落在政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的后面，以致一般的人們都會(huì)走過它的旁邊而竟覺著好似沒有這樣一件東西。在一個(gè)平常人的心目中，甚至在某些有教養(yǎng)的人的心目中，都覺得哲學(xué)實(shí)在是一種最好不必加以過問的學(xué)科。這顯然是現(xiàn)代文化中的一種奇特的反常現(xiàn)象，因?yàn)檎軐W(xué)本應(yīng)是最貼近人們的腦懷和事業(yè)的物事，但現(xiàn)在倒反而遠(yuǎn)在千里之外。希臘和羅馬的古典型的文化便不是如此的，中國的文化也不是如此的。也許是現(xiàn)代人對于生活問題——其實(shí)是哲學(xué)中的正常題旨——不感覺興趣，或也許是我們已經(jīng)走離哲學(xué)的原始概念太遙遠(yuǎn)了。我們的知識(shí)范圍已經(jīng)推廣到如此的廣大，由各類專家所熱心守衛(wèi)的知識(shí)門類已經(jīng)如此的眾多，以致哲學(xué)這一門，其實(shí)雖應(yīng)是人們所宜最先研究的學(xué)問，倒反而被打入沒有人愿意做專門研究的場地里邊去了。美國某大學(xué)的布告可以作為現(xiàn)代教育狀況的一個(gè)典型，這布告說：“心理學(xué)科現(xiàn)在已經(jīng)開放，凡是經(jīng)濟(jì)學(xué)科的學(xué)生，愿意者都可以加入?！彼越?jīng)濟(jì)學(xué)科的教授已將自己一科里學(xué)生的友愛和幸福托付給心理學(xué)科的教授，同時(shí)為了答謝好意起見，他又容許心理學(xué)科的學(xué)生踏進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)科的圍場，以表示友誼。同時(shí)，知識(shí)之王的哲學(xué)則如戰(zhàn)國時(shí)的君王一般，不但已不能從他的學(xué)科附庸各國收取貢禮，而且覺得他的權(quán)力和國土日漸減縮，只剩較少的食糧，不足的人民效忠于他了。
　　因?yàn)楝F(xiàn)在我們已達(dá)到一個(gè)只有著知識(shí)門類而并沒有著知識(shí)本身的人類文化梯階；只是專門化，但沒有完成其整體；只有專門家，而沒有人類知識(shí)的哲學(xué)家。這種知識(shí)的過分專門化，實(shí)和中國皇宮中尚膳房的過分專門化并沒有什么分別。當(dāng)某一個(gè)朝代傾覆的時(shí)節(jié)，有一位貴官居然得到了一個(gè)從尚膳房里逃走出來的宮女。他得意極了，特地在某天邀請了許多朋友來嘗嘗這位御廚高手所做的萊肴。當(dāng)設(shè)宴的日期快到時(shí)，他即吩咐這宮女去預(yù)備一桌最豐盛的御用 式酒席。這宮女回說，她不會(huì)做這樣的一席菜。
　　“那么，你在宮中時(shí)，做些什么呢？”主人問。
　　“噢，我是專做席面上所用的糕餅的。”她回答。
　　“很好，那么你就替我做些上好的糕餅吧?！?br/> 　　宮女的答語使他幾乎跳起來，因?yàn)樗卣f：“不，我不會(huì)做糕餅，我是專切糕餅餡子里邊所用的蔥的?！?br/> 　　現(xiàn)在的人類知識(shí)和學(xué)院式學(xué)問的場地里邊，情形就和這個(gè)相仿佛。我們有著一位略曉得一些生命和人類性質(zhì)的生物學(xué)家；有著一位略曉得一些同一題目的另一部分的精神病學(xué)家；有著一位通曉人類早年歷史的地質(zhì)學(xué)家；有著一位知悉野蠻人種的心性的人類學(xué)家；有著一位如若偶然是個(gè)心胸開通者的話，可以教給我們一些人類過去歷史所反映出來的人類知識(shí)和人類愚行的歷史學(xué)家；有著一個(gè)有時(shí)也能幫助我們認(rèn)識(shí)我們的行為，但仍是偏于多告訴我們一種學(xué)院式的呆話，如：魯易斯·卡羅爾乃是一個(gè)憂郁主義者，或從他的用雞為試驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)室里走出來，而宣布說，巨響對于一只雞的影響是使它們的心跳躍的心理學(xué)家。有些以教授為業(yè)的心理學(xué)家，在我看來，當(dāng)他們錯(cuò)誤時(shí)，他們是使人昏迷的，而在不錯(cuò)誤時(shí)則更其令人昏迷。但在專門化的程序中，同時(shí)并沒有應(yīng)該并進(jìn)的完成整個(gè)的切要程序，即將這類知識(shí)的多方面綜合成一個(gè)整體，以達(dá)到它們所擬達(dá)到的最高目的——生命的知識(shí)——的程序?，F(xiàn)在我們或許已經(jīng)做了將知識(shí)完成整個(gè)的預(yù)備，例如耶魯大學(xué)校中的人類關(guān)系學(xué)會(huì)，和哈佛大學(xué)立校三百年紀(jì)念會(huì)中的演講詞都可以做這一點(diǎn)的證明。不過，除非西方的科學(xué)家能用一種較簡單的、較不邏輯的思想方法去從事于這件工作，則完成整體這件事簡直沒有成功的日子。人類知識(shí)不單是將專門知識(shí)一件一件地加上去而成的，并且也不能單從統(tǒng)計(jì)式的平均數(shù)的研究中去獲得它；這只能藉著洞察而獲得成就，只能藉著更普通的常識(shí)、更多的智能，和更清楚的但是更銳敏的直覺方能獲得成就。
　　邏輯的思想和合理的思想之間，或也可稱為學(xué)院式的思想和詩意的思想之間，有著一種很明顯的區(qū)別。學(xué)院式的思想，我們所有的已很多了，但是詩意的思想則現(xiàn)代中尚還稀見。亞里士多德和柏拉圖其實(shí)是很摩登的；他們所以如此，不但因?yàn)橄ＥD人很近似現(xiàn)代人，而且因?yàn)樗麄儗?shí)在是，嚴(yán)格的說法，現(xiàn)代思想的祖先。亞里士多德雖也有他的人性主義見解，和中庸之道的學(xué)說，但他確是現(xiàn)代教科書作家的祖師，他實(shí)在是首創(chuàng)將知識(shí)分割成許多門類者——從物理學(xué)和植物學(xué)直到倫理學(xué)和政治學(xué)。他顯然也就是首創(chuàng)為普通人所不能了解的不相干的學(xué)院式胡說者，而后來的現(xiàn)代美國社會(huì)學(xué)家和心理學(xué)家則更助紂為虐，又比他更為厲害。柏拉圖雖有著真正的人類洞察力，但在某種意義上，他實(shí)在應(yīng)負(fù)如新柏拉圖主義學(xué)派所崇尚的對于概念和抽象觀念崇拜的責(zé)任，這個(gè)傳統(tǒng)的思想不但沒有被加些更多的洞察力以為調(diào)和，倒反而被現(xiàn)代專講概念和主義的作者所熟習(xí) ，而將它視做好似實(shí)有一個(gè)獨(dú)立的存在性一般。最近的現(xiàn)代化心理學(xué)實(shí)是剝削了我們的“理智”、“意旨”和“情感”部門，并幫助殺害那個(gè)和中古時(shí)代的神學(xué)家在一起時(shí)尚還是一個(gè)整體的“靈魂”。我們已殺害了“靈魂”，而另造出許許多多社會(huì)的和政治的口號(hào)（“革命”、“反革命”、“布爾喬亞”、“帝國主義資本家”、“逃避主義”）以為替代，聽任它們來統(tǒng)治我們的思想；并又造出相類的物事，如：“階級(jí)”、“命運(yùn)”和“國家”，很邏輯地聽任這個(gè)國家變成一個(gè)巨魔而吞吃了個(gè)人。
　　很明顯地，現(xiàn)在所需要的似乎是一種需經(jīng)過改造的思想方式，一種更為富有詩意的思想，方能更穩(wěn)定地觀察生命和觀察它的整體。正如已過世的古姆斯·哈維·羅賓遜所警告我們的話：“有些謹(jǐn)慎的觀察家很坦白地表示他的真誠意見說，除非將思想提升到比目下更高的平面之上，文明必然將要受到某種絕大的阻礙?！绷_賓遜教授很智慧地指出，“良心的驅(qū)使和洞察力似乎是在彼此猜忌。但其實(shí)則它們很可以成為朋友的?！爆F(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和心理學(xué)家似乎有著大多的良心驅(qū)使而缺乏洞察力。對世事施用邏輯的危險(xiǎn)這一點(diǎn)是不應(yīng)該過分重視的。但因科學(xué)思想的力量和尊嚴(yán)在現(xiàn)代是如此地巨大，以致雖有人曾做種種的警告，然而這一類的學(xué)院式思想依舊不斷的侵入哲學(xué)的區(qū)域，深信人類的靈心可以如一組溝渠一般的加以研究，和人類的思想浪潮可以如無線電波一般加以測量的。它的后果是逐漸地在那里擾亂我們的思想，同時(shí)于實(shí)用的政治學(xué)上有著極惡劣的影響。

　　回向常識(shí)

　　中國人都憎惡“邏輯的必要”那個(gè)名詞，因?yàn)樵谥袊说男哪恐校朗轮袩o所謂邏輯的必要。中國人對于邏輯的不信任，起點(diǎn)于不信任字眼，再進(jìn)而懼怕界說，最后則對一切系說、一切假說表示天性的憎恨。因?yàn)槭拐軐W(xué)派成為可能者，都是字眼、界說和系說的罪惡。哲學(xué)的腐化起于對字眼的偏見。中國作家龔定庵說，圣人不說話，有能為的人才說話，愚人才會(huì)做辯論——其實(shí)龔氏本人就是一個(gè)最好做辯論的人，但他仍說這句話。
　　因?yàn)檫@就是哲學(xué)的悲慘經(jīng)過：即哲學(xué)家不幸都是好說話的人，而不是肯守緘默的人。所有的哲學(xué)家都喜歡聽他自己的語聲。即如老子，他雖是第一個(gè)指點(diǎn)給我們知道“大塊”是無言的，但他自己則在出函谷關(guān)去隱居深山，樂享余年之前，仍免不了聽從人勸，遺留下傳諸后世的五千言。尤其足以代表這類天才哲學(xué)言談家的就是孔子他游遍“七十二國”以說諸國之君；又如蘇格拉底，他在雅典的街上走來走去，遇到走路的人即叫住他，問他幾句話，以便他自己可以發(fā)生聰明的意見給自己聽。所以“圣人不多古”這句話乃是相對的說法。不過圣人和才子之間仍有一種區(qū)別，因?yàn)槭ト说恼劦缴睿际且杂H身的閱歷為中心；才子則只知道研究解釋圣人的說話，而笨人則更是只知道將才子的說話吱文嚼字地辯論。在希臘的修辭學(xué)家當(dāng)中，我們看見這種專以咬文嚼字為尚的純粹談?wù)摷摇Ｕ軐W(xué)本是一種對智慧的愛好，已變成了對字句的愛好，等到修辭學(xué)的風(fēng)尚漸漸滋長，哲學(xué)便和生活越離越遠(yuǎn)了。等到后來，哲學(xué)家竟專顧多用字眼，多用長的句子；短短的警語多變成了長句，句子變成了論據(jù)，論據(jù)變成了專書，專書變成了長篇大論，長篇大論變成了語言學(xué)的研究；他們需要更多的字眼以定他們所用的字眼的界說，并將他們歸類，他們需要更多的派別以區(qū)別和隔離已經(jīng)設(shè)立的派別；這個(gè)程序接連不斷地進(jìn)行著，直到對于生活的直接地切己地感覺或知悉完全喪失，致使外行竟敢于詰問：“你在那里說些什么？”同時(shí)，在后來的思想歷史中，少數(shù)幾個(gè)對生活本身感覺到直接撞擊的獨(dú)立的思想家——如哥德、薩繆爾、強(qiáng)孫、愛默生、威廉·古姆斯——都拒絕在談?wù)摷业暮?言亂語中發(fā)言，并始終極固執(zhí)地反對歸類的精神。因?yàn)樗麄兪锹斆鞯?，他們替我們維持著哲學(xué)的真意義，就是生活的智慧。在許多情形中，他們都拋棄了論據(jù)，回向警語。當(dāng)一個(gè)人在喪失了說出警語的能力時(shí)，他方去寫長篇；而他在論證之中依舊不能明白發(fā)表他的意思時(shí)，他方去著作一本專書。
　　人的愛好字句，是他走向愚昧之途的第一步，他的愛好界說乃是第二步。他越從事于分析，他越需要界說，他越加定界說，他越是趨向一個(gè)不可能的邏輯的完美境界，因?yàn)槠笄筮壿嫷耐昝谰褪怯廾恋嫩E象。因?yàn)樽志涫俏覀兯枷氲牟牧?，所以定其界說的企圖乃是完全可嘉的，于是蘇格拉底即在歐洲創(chuàng)始了一個(gè)定界說狂。其危險(xiǎn)在于我們意識(shí)到曾由我們定其界說的字眼時(shí)，我們便不能不將用以定界說的字眼也定出它們的界說來，因此，其結(jié)果：除了用以定生活的界說的字眼以外，我們又有了專用以定別的字眼的界說的字眼，而定字眼的界說這樁事便成了我們的哲學(xué)家的主要成見了。忙碌的字眼和空閑的字眼之間顯然有一種分別，前者在我們的日常工作生活中盡它們的責(zé)任，而后者則只存在于哲學(xué)家的研究團(tuán) 體中。此外蘇格拉底和弗蘭西斯·倍根的界說，和現(xiàn)代大教授的界說之間也是有著一種分別的。莎士比亞對生活有著最切己的感覺，但他也居然能從容地過去，而并沒有做什么定界說的企圖，或也可說是因?yàn)樗麤]有做定界說這件事，所以他所用的字眼都有著一種別個(gè)作家所缺少的“實(shí)體”，而他的文字中也充滿著一種現(xiàn)代所缺少的人類悲劇意味和堂皇的氣概。我們無從將他的文字限制到某一個(gè)動(dòng)作效能的范圍之內(nèi)去，正如我們的無從將他的文字限制到一個(gè)對婦女的特別觀念里邊去。因?yàn)樗鼈兌荚谟辛硕ń缯f的性質(zhì)時(shí)方使我們的思想成為僵硬，因而剝奪了生活本身的發(fā)光的、幻想的色彩特質(zhì)。
　　但如若字眼為了必須的理由分割了我們的在表示程序中的思想，那對于系統(tǒng)的愛好更能損害我們對于生活的深切的知悉。系統(tǒng)不過是一種對真理的從旁斜視，因此，這系統(tǒng)越加有著邏輯的發(fā)展，則那種靈心上的斜視也成為越加可怕。人類只想看見偶然所能看到的真理的片面，并將它發(fā)展和提升到一個(gè)完善的邏輯系統(tǒng)的地位的欲望 ，即是我們的哲學(xué)為什么會(huì)和生活勢必越離越遠(yuǎn)的理由。凡是談到真理的人，都反而損害了它；凡是企圖證明它的人，都反而傷殘歪曲了它；凡是替它加上一個(gè)標(biāo)識(shí)和定出一個(gè)思想派別的人，都反而殺害了它；而凡是自稱為信仰它的人，都埋葬了它。所以一個(gè)真理，等到被豎立成為一個(gè)系統(tǒng)時(shí)，它已死了三次，并被埋葬了三次了。他們在真理出喪時(shí)所唱的挽歌就是：“我是完全對的，而你則是完全錯(cuò)誤的。”他們所埋葬的是哪一種真理在根本上無關(guān)重要的，不過根本上他們總是已經(jīng)埋葬了它。因此真理便如此地在防護(hù)它的人的手中受到了虐待，而一切哲學(xué)的黨 派，不論古今，都只是專心致力于證明一點(diǎn)，即“我是完全對的，而你是完全錯(cuò)誤的。”德國的哲學(xué)家們寫了一本挺厚的書，想要證明某一種有限制的真理，但結(jié)果反而將那真理變了一個(gè)胡說，這班人大概可算是最壞的冒犯者了，不過這種思想的疾病在西方的思想界中差不多是隨處有的，而只在深淺中有些分別罷了，而在他們越趨于抽象時(shí)，這個(gè)病癥也越深。
　　這種不近人情的邏輯，其結(jié)果是造成了一種不近人情的真理。今天我們所有的哲學(xué)是一種遠(yuǎn)離人生的哲學(xué)，它差不多已經(jīng)自認(rèn)沒有教導(dǎo)我們?nèi)松囊饬x和生活的智慧的意旨，這種哲學(xué)實(shí)在早已喪失了我們所認(rèn)為是哲學(xué)的精英的對人生的切己的感覺和對生活的知悉。威廉·吉姆斯即稱這種對人生的切己的感覺為“經(jīng)驗(yàn)的要素”。等到日子長久之后，威廉·吉姆斯的哲學(xué)和邏輯所加于現(xiàn)代西方思想方式的蹂躪 必會(huì)一天厲害一天。但我們?nèi)缦氚盐鞣秸軐W(xué)變成近于人情，則我們必須先將西方邏輯變成為近于人情。我們須回到一種對現(xiàn)實(shí)和生活，尤其是對于人性，急于接觸的思想方式，而不單是求得不錯(cuò)，合于邏輯，和沒有不符之處便算完事。我們對于特卡戴（Descartes）著名的發(fā)現(xiàn)：“我思想著，所以我存在著?！边@句名言所表率的思想的疾病，應(yīng)該拿華德·惠德孟所說那句較為近于人性和較為有意義的話：“我照現(xiàn)在的地位，我已盡夠?！比ヌ娲?。生活或存在無需跪在地上懇求邏輯代它證明世上確有它這樣事物。
　　威廉·古姆斯終其身在那里企圖證明中國式的思想方式，并替它辯護(hù)，不過自己沒有覺得罷了。當(dāng)中不過有著下列的一個(gè)分別：他如果真是一個(gè)中國人，他必不會(huì)用這許多字眼去做他的論證，而只將用那么三五百個(gè)字寫一篇短文，或在他的日記中短短的寫上幾句話便算完事了。他將要對著字眼膽怯，恐怕越多用字眼，便越加會(huì)引起誤會(huì)。但威廉·吉姆斯在他對生活的深切感覺，對人類閱歷的透徹，對機(jī)械式的理智主義的反抗，對于思想切心想保持它的流動(dòng)狀態(tài)，并對那些自以為已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)萬分重要的、絕對的、無所不包的真理，而將它納入一個(gè)自以為滿足的系統(tǒng)中的人們的不耐煩當(dāng)中，他簡直就是一個(gè)中國人。他的堅(jiān)持在藝術(shù)家的意識(shí)上，屬于知覺的現(xiàn)實(shí)比屬于概念的現(xiàn)實(shí)更為重要這一點(diǎn)上也像一個(gè)中國人。其實(shí)所謂哲學(xué)家者，他就是一個(gè)時(shí)常將他的感覺力集中于最高的焦點(diǎn)去觀察生活的變動(dòng)，隨時(shí)預(yù)備碰到更新的和更奇怪的矛盾事情，前后不符的事情，和一切不合于常例的事情。在他的拒絕一個(gè)系統(tǒng)之中，他所拒絕的并非因它不對，而只因它是一個(gè)系統(tǒng)，在這個(gè)舉動(dòng)中，他實(shí)在破壞了西方的哲學(xué)派。照他的說法，對于宇宙的一元概念和多元概念之間的分別，實(shí)是哲學(xué)中一個(gè)最重要的分別。他使哲學(xué)有放棄空中樓閣而回到生活本身的可能。
　　孔子說：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”他還有一句聰明的話，這句話很像吉姆斯的口氣，他說：“人能弘道，非道弘人。”不，世界并不是一個(gè)三段論法或一個(gè)論據(jù)，而是一個(gè)生物；宇宙不作聲說話，只是生活著；它并不做什么辨認(rèn)，只是進(jìn)行著。某英國天才作家說：“理智不過是神秘物事中的一個(gè)節(jié)目；而在最高傲的意識(shí)國的統(tǒng)治的背面，理智和驚奇是漲紅了臉相對著。不可避免的事情變成了平凡，而疑惑和希望則成了姊妹。宇宙是粗野的，如鷹的翅膀一般帶著一些競技的意味，這還算是一件可喜的事。大自然就是一個(gè)神奇之跡，同一的事物不再重回，而即使回來也必是已經(jīng)不同的?！痹谖铱磥?，西方的邏輯家所需要的只是一些自謙心；如有人能夠?qū)⑺麄兊哪X袋腫大癥醫(yī)好，則他們就能得救了。

　　近情

　　和邏輯相對的有常識(shí)，或更好一些的說法：還有近情的精神。我以為近情精神實(shí)是人類文化最高的、最合理的理想，而近情的人實(shí)在就是最高形式的有教養(yǎng)的人。世人沒有一個(gè)人是完美無缺的；他只能力爭上游去做一個(gè)近乎情理的生物。我正期待著世界上將有一個(gè)世人在個(gè)人的事件上，并在國家的事件上，都會(huì)得著這個(gè)近情精神之鼓舞的時(shí)期。近情的國家將生活于和平之中，近情的夫妻能生活于快樂之中。在我替我的女兒挑選丈夫時(shí)，我將只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：他是否是一個(gè)近情的人？我們當(dāng)然不能期望世上有終身不相罵的夫妻；我們只能期望他們都是近情的男女，只近情的相罵，并近情的言歸于好。我們只有在世界的人類都是近情的人時(shí)，才能得到和平和快樂。這近情的時(shí)代，如果有來臨的一天，則就是和平時(shí)代的來臨。在這時(shí)代中，近情的精神必會(huì)占最大的勢力。
　　近情精神是中國所能貢獻(xiàn)給西方的一件最好的物事。我并沒有說中國那些向人民預(yù)征五十年錢糧的軍閥是近情的；我的意思只是說，近情的精神乃是中國文明的精華和她的最好的方面。我這個(gè)發(fā)現(xiàn)曾偶然由兩位久居中國的美國人所證實(shí)。其中的一位居住中國已經(jīng)三十年，他說，中國的一切社會(huì)生活乃是以“講理”為基礎(chǔ)的。在中國人的爭論之間，他們最后的一句有力的論據(jù)必是：“這豈是合于情理的嗎？”而最嚴(yán)重的、最平常的斥責(zé)之詞就是：這人是“不講理”的。一個(gè)人如若在爭論之中自承不近情理，則他已是輸了。
　　我曾在《吾國與吾民》一書中說過：“在一個(gè)西方人，一個(gè)說法只須合于健全的邏輯的，他便認(rèn)為是已很充足。但在一個(gè)中國人，則一個(gè)說法雖然在邏輯上已是很對時(shí)，他也還不肯認(rèn)為充足，而同時(shí)還必須求其近于人情?！椤趯?shí)際上比合于邏輯更為人所重視。Reasonableness這個(gè)字，中文譯做‘情理’，其中包括著‘人情’和‘天理’兩個(gè)原素?！椤碇梢曰顒?dòng)的人性原素，而‘理’則代表著宇宙之萬古不移的定律?！币粋€(gè)有教養(yǎng)的人就是一個(gè)洞悉人心和天理的人。儒家藉著和人心及大自然的天然程式的和諧的生活，自認(rèn)可以由此成為圣人者也不過是如孔子一般的一個(gè)近情的人，而人所以崇拜他，也無非因?yàn)樗兄拱椎某ＷR(shí)和自然的人性罷了。
　　人性化的思想其實(shí)就是近情的思想。專講邏輯的人是永遠(yuǎn)自以為是的，所以他是不近人情，也是不對的；至于近情的人則自己常疑惑自己是錯(cuò)的，所以他永遠(yuǎn)是對的。近情的人和專尚邏輯的人，他們的不同處可以在他們信札后面的附言中看出來。我最愛讀我的朋友所給我的信后的附言，尤其是那種和信的正文互相矛盾的附言。這種附言里邊包括著一切近情的后想，一切疑惑不決之點(diǎn)，和忽然而發(fā)的聰明說話和常識(shí)。一個(gè)溫 和的思想家就是一個(gè)在用長篇大論的論據(jù)企圖證明一個(gè)說法之后，忽然回到了直覺的地位，由于一陣忽然而發(fā)的常識(shí)，立刻取消他以前所做的論證而自認(rèn)錯(cuò)誤的人。這就是我所謂人性化的思想。
　　我們只需拿各人所寫的信來看看，專尚邏輯的人必是在信的本文中罄其所欲言，而近情的人，即有著人類精神的人，則必是在附言中說他的話。譬如一個(gè)人的女兒請求她的父親許她進(jìn)大學(xué)讀書，她的父親或許在回信之中列出許多極合于邏輯的理由，第一怎樣，第二怎樣，第三怎樣，例如：已有三個(gè)哥哥在大學(xué)讀書；負(fù)擔(dān)已經(jīng)很重；她的母親正在家中患病，需要她在旁服侍等等。他在信末署名之后，又加寫了一行附言：“不必多說了，一準(zhǔn)在秋季開學(xué)時(shí)入校吧。我總替你想法子?！?br/> 　　或如一個(gè)丈夫?qū)懶沤o他的太太，發(fā)表離婚的決心，并列出許多似乎毫無駁詰余地的理由，如：第一，太太對他不忠實(shí)；第二，他每次回家從來吃不到熱飯等等。所列的理由很充足極平允，倘若委托給律師辦理，則事理上將更為嚴(yán)正，口氣將更為有理由。但是他在寫完這信時(shí)，他的心中忽然有所感觸，便又提起筆來在后面加了一行：“算了吧，可愛的蘇菲，我真是一個(gè)壞坯子。我將帶一束鮮花回家了。”
　　上述的兩封信里邊，其論據(jù)都是極為合理的，不過當(dāng)時(shí)說這些話的是一個(gè)心在邏輯的人，而在附言中，則已變了一個(gè)有著真正人類精神的人在那里說話——一個(gè)近人情的父親和一個(gè)近人情的丈夫。因?yàn)槿绱司褪侨祟愳`心的責(zé)任，人類有靈心，并不是叫它去做愚笨的邏輯的辯論，而應(yīng)是在互相沖突的沖動(dòng)、感覺和欲望 的永遠(yuǎn)變遷的海洋中企圖保持一種合于理智的平衡。這就是人事中的真理，也就是我們所企圖達(dá)到的地步。無從答復(fù)的論據(jù)常可由憐憫之情答復(fù)它，充足的理由?？捎蓯矍榇蚱扑?。在人事之中，不合邏輯的行為常是最能動(dòng)人的。法律的本身就承認(rèn)它未必能處處絕對的平允，所以它也時(shí)常不能不遷就人情，所以一國的元首都另有著一種特赦權(quán)，如林肯所用以赦免那個(gè)“母親的兒子”一樣。
　　近情精神使我們的思想人性化，并且使我們不堅(jiān)信自己總是對的。它的影響是在于刨去我們的行為的棱角，并使它調(diào)和起來。和近情精神相反的，就是思想和行為中，我們的個(gè)人生活中，國家生活中，婚姻、宗教，與政治中的一切方式的熱狂和武斷。我以為，在中國熱狂和武斷是較少的。中國的暴眾雖也易于鼓動(dòng)（例如庚子年的拳匪），但近情的精神確在某種程度中使我們的皇帝****，我們的宗教，和所謂“欺壓女性”受到人性化。近情精神在這些當(dāng)中當(dāng)然都是有限制的，不過它確是存在著的。這精神使我們的皇帝，我們的上帝，和我們的丈夫都成了單純的人類。中國的皇帝并不是像日本天皇那么半神道的，而中國的史家并已演繹出一個(gè)皇帝受命于天，但他如失德，便將喪失天命的假說。他如失德，我們可以殺他的頭，在歷代的興衰中，被人砍去腦袋的皇帝已不知道有多少個(gè)，這就破除了我們的皇帝乃是神圣的或半神圣的念頭。我們的圣人也沒有被人尊奉為神道，而不過始終認(rèn)他們?yōu)槁斆鞯慕處?，我們的神道也不是完善的模范，而不過是像我們的官府一般惟利是圖，很是fu敗，可以用甘言和賄賂打動(dòng)。凡是出乎情理之外的事情，我們一概稱之為“不近人情”，太過于矯情的人就是大奸，因?yàn)樗谛睦砩鲜欠闯５?。在政治的區(qū)域內(nèi)，某些歐洲國家人們心中的邏輯和他們的行事實(shí)在異常地不近人情。
　　在某種意義上，我們可以說現(xiàn)代的歐洲并不由近情的精神所統(tǒng)治著，也不是由具有理智的精神所統(tǒng)治著，而實(shí)在是由瘋狂的精神所統(tǒng)治的?？纯礆W洲的現(xiàn)象，能使人發(fā)生一種不寧的感覺，這種不寧，并不是由于看見國家的目標(biāo)、國界和殖民地要求的沖突而發(fā)生，因?yàn)檫@些都是理智的精神所能夠應(yīng)付的，而實(shí)在是由于看見歐洲各統(tǒng)治者那種心境而發(fā)生的。這就是等于跨上一輛街車，駛到一處陌生的地方，而忽然對司機(jī)發(fā)生了不信任的心思。這不信任并不是由于疑心司機(jī)不認(rèn)識(shí)路，因而疑心他不能將自己載到目的地，而是由于聽見司機(jī)在那里胡 言亂語，前言不對后語，因而疑心他未必是清醒的。如若司機(jī)還有著一枝手槍，而坐者并沒有離開汽車的方法，則他的不寧當(dāng)然將更為增加了。我敢信這幅人心的調(diào)整畫并不就是人心的本身，而不過是一時(shí)失常，不過是暫時(shí)的瘋狂的一個(gè)階段，將來自會(huì)像瘟疫一般自己消滅的。我敢證言，人心是終屬有能力的，敢信人類的不免一死的靈心雖是有限制的，但其智力實(shí)仍是遠(yuǎn)勝于歐洲之不顧一切的司機(jī)，而到了最后，我們終能和平地生活，因?yàn)榈搅四菚r(shí)節(jié)，我們都已學(xué)會(huì)怎樣地做近情的思想了。