第二十四章已經(jīng)說過，陸王學(xué)派，也稱"心學(xué)"，由程顥開創(chuàng)，由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139-1193年)，人稱象山先生，今江 西省人。他與朱熹是朋友，但是他們的哲學(xué)思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學(xué)問題，進行了口頭的、書面的爭論，引起當時人們的極大興趣。

陸九淵的"心"的概念

據(jù)說陸九淵、王守仁二人都親自經(jīng)驗過頓悟，然后對于他們的思想的真理價值，堅信不疑。陸九淵有一天"讀古書至宇宙二字，解者曰：'四方上下曰宇，往古來今曰宙。'忽大省曰：'宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事。"(《象山全集》卷三十三)又嘗曰："宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。"(同上，卷三十六)

朱熹贊同程頤說的"性即理"，陸九淵的回答卻是"心即理"(同上，卷十二)。兩句話只有一宇之差，可是其中存在著兩個學(xué)派的根本分歧。我們在前一章看到，在朱熹的系統(tǒng)中，認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能說性即理，而不能說心即理。但是在陸九淵的系統(tǒng)中，剛好相反，認為心即理，他以為在心、性之間作出區(qū)別，純粹是文字上的區(qū)別。關(guān)于這樣的文字上的區(qū)別，他說："今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。"(同上，卷三十五)

可是我們在前一章已經(jīng)看出，朱熹區(qū)別心與性，完全不是文字上的區(qū)別；從他的觀點看來，實在的確存在著這樣的區(qū)別。不過，朱熹所見的實在，與陸九淵所見的實在，迥不相同。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或"心"(宇宙的心)。

但是陸九淵的說法，只給予我們一個要略，說明心學(xué)的世界系統(tǒng)大概是什么。只有在王守仁的語錄和著作中，才能看到這個系統(tǒng)的更詳盡的闡述。

王守仁的"宇宙"的概念

王守仁(1472-1528年)，今浙江 省人，通常稱他為陽明先生。他不只是杰出的哲學(xué)家，而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱；為了實行朱熹的教導(dǎo)，有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地"格"竹子這個"物"，格了七天七夜，什么也沒有發(fā)現(xiàn)，人也累病了。他在極大的失望中不得不終于放棄這種嘗試。后來，他被朝廷謫貶到中國西南山區(qū)的原始的生活環(huán)境里，有一夜 他突然大悟。頓悟的結(jié)果，使他對《大學(xué)》的中心思想有了新的領(lǐng)會，根據(jù)這種領(lǐng)會他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學(xué)的學(xué)說完成了，系統(tǒng)化了。

王守仁的語錄，由他一位弟子筆記并選編為《傳習(xí) 錄》，其中有一段說："先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：'天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，于我心亦何相關(guān)？'先生云：'爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。"(《傳習(xí) 錄》下，《王文成公全書》卷三)

又有一段說："先生曰：'爾看這個天地中間，什么是天地的心？'對曰：'嘗聞人是天地的心。'曰：'人又什么叫做心？'對曰：'只是一個靈明。''可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！斓毓砩袢f物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？"(同上)

由這幾段話，我們可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的這個概念中，宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經(jīng)驗到的這個具體的實際的世界。這樣，當然就沒有，朱熹如此著重強調(diào)的，抽象的理世界的地位。

王守仁也主張心即理：他說："心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？"(《傳習(xí) 錄》上，《全書》卷一)又說："心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？"(《答顧東橋書》，《傳習(xí) 錄》中，《全書》卷二)從這些話，可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同，以及兩人所代表的學(xué)派的不同。根據(jù)朱熹的系統(tǒng)，那就只能說，因有孝之理，故有孝親之心；因有忠之理，故有忠君之心?？墒遣荒芊催^來說。但是王守仁所說的，恰恰是反過來說。根據(jù)朱熹的系統(tǒng)，一切理都是永恒地在那里，無論有沒有心，理照樣在那里。根據(jù)王守仁的系統(tǒng)，則如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

"明德"

王守仁用這樣的宇宙的概念，給予《大學(xué)》以形上學(xué)的根據(jù)。我們從第十六章已經(jīng)知道，《大學(xué)》有所謂"三綱領(lǐng)"，"八條目"。三綱領(lǐng)是："在明明德，在親民，在至于至善"。王守仁將大學(xué)定義為大人之學(xué)。關(guān)于"明明德"，他寫道："大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之人井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。……是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德?！枪势垷o私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外，而有所增益之也。"(《大學(xué)問》，《全書》卷二十六)

關(guān)于"親民"，他寫道："明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣，實與之為一體而后孝之明德始明矣?！家玻驄D也，朋友也，以至于山川神鬼鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。"(同上)

關(guān)于"止于至善"，他寫道："至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)現(xiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。"(同上)

良知

如此，三綱領(lǐng)就歸結(jié)為一綱領(lǐng)：明明德。明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的本能的反應(yīng)時，此心就總是自己把自己顯示出來。"見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉"，就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應(yīng)，使我們自然而自發(fā)地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現(xiàn)，王守仁稱之為"良知"。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口，不去立即遵行這些指示，那就是對于良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經(jīng)在第二十三章、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過同樣的學(xué)說，但是王守仁在這里所說的，則給予這個學(xué)說以更有形上學(xué)意義的基礎(chǔ)。

據(jù)說，楊簡(1226年卒)初見陸九淵，問："如何是本心？"不妨順便提一下："本心"本來是禪宗術(shù)語，但是也成為新儒家陸王學(xué)派使用的術(shù)語了。陸九淵引《孟子》的"四端"為答。楊簡說他兒時己讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿，談話中間還要辦公，斷了一場賣扇子的官司。事辦完了，又面向陸九淵，再問這個問題。陸說："適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。"楊說："止如斯耶？"陸大聲說："更何有也！"楊頓悟，乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。

另有一個故事說，有個王守仁的門人，夜間在房內(nèi)捉得一賊。他對賊講一番良知的道理，賊大笑，問他："請告訴我，我的良知在哪里？"當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說："還太熱了，為什么不把褲子也脫掉？"賊猶豫了，說："這，好像不太好吧。"他向賊大喝："這就是你的良知！"

這個故事沒有說，通過談話，這個賊是否發(fā)生了頓悟。但是它和前一個故事，都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知，良知是他的本心的表現(xiàn)，通過良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是圣人。為什么王守仁的門徒慣于說"滿街都是圣人"，就是這個原故。

這句話的意思是，人人有作圣人的潛能。他可能成為實際的圣人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說，他需要做的，是將他的良知付諸實踐，或者用王守仁的術(shù)語說，就是"致良知"。因此。"致良知"就成了王學(xué)的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。

"正事"(格物)

《大學(xué)》還講了"八條目"，是自我的精神修養(yǎng)的八個步驟。頭兩步是"致知"、"格物"。照王守仁的說法，"致知"就是"致良知"。自我的修養(yǎng)，不過是遵從自己的良知而行罷了。

對于"格物"的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說："格者，正也"，"物者，事也。"(《大學(xué)問》，《全書》卷二十六)他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務(wù)的日常經(jīng)驗。他說："心之所發(fā)便是意?！庵诒闶俏铩Ｈ缫庠谟谑掠H，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物。"(《傳習(xí) 錄》上，《全書》卷一)物有是有非，是非一經(jīng)確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無"致良知"之法。《大學(xué)》為什么說"致知在格物"，理由就在此。

"八條目"的下兩步是"誠意"、"正心"。按王守仁的說法，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找借口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠。這種不誠，與程穎、王守仁所說的"自私用智"是一回事。意誠則心正；正心也無非是誠意。

其余四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知。因為不致良知，怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，還有什么可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什么可做呢？如此，八條目可以最終歸結(jié)為一條目，就是致良知。

什么是良知？它不過是我們的心的內(nèi)在光明，宇宙的本有的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所說的"明德"。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學(xué)》就歸結(jié)為一句話：致良知。

再引用王守仁的一段話："人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了?！缃衲钅钪铝贾?，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了?！还?jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知。總是一個本體。"(《傳習(xí) 錄》下，《全書》卷三)

用敬

由此可見，王守仁的系統(tǒng)，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統(tǒng)的路線，但是表述得更有系統(tǒng)，更為精密。他將《大學(xué)》的綱目安排進他的系統(tǒng)中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。

這個系統(tǒng)及其精神修養(yǎng)方法都是簡易的，直接的，這些性質(zhì)本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個了解，陸九淵稱之為"先立乎其大者"，這句話是借用孟子的。陸九淵說："近有議吾者云；'除了"先立乎其大者"一句，全無伎倆。'吾聞之曰：'誠然。"(《象山全集》卷三十四)

第二十四章已經(jīng)指出，照新儒家的說法，修養(yǎng)須用敬；但是敬什么呢？照陸王學(xué)派所說，必須"先立乎其大者"，然后以敬存之。陸王學(xué)派批評程朱學(xué)派沒有"先立乎其大者"，支離破碎地從格物出發(fā)。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養(yǎng)上有任何效果。陸王學(xué)派把這種做法比做燒火做飯，鍋內(nèi)無米。

可是，對于這一點，程朱學(xué)派可能這樣回答：若不從格物做起，怎么能夠先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么"先立乎其大者"只有一法，就是只靠頓悟。程朱學(xué)派認為，此法是禪，不是儒。

在第二十四章，我們已經(jīng)看到，程穎也說"學(xué)者須先識仁"，仁與萬物同體，識得此理，然后以誠敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說："激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤。"(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候，即使是孔子的權(quán)威，也無須尊敬。陸九淵說："學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。"(同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學(xué)派是禪宗的繼續(xù)。

對佛家的批評

可是，陸王學(xué)派和程朱學(xué)派都激烈地批評佛學(xué)。同是批評，兩派仍有不同。朱熹說："釋氏說空，不是便不是。但空里面須有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫 ，不知道有水在里面。釋氏之見正如此。"(《語類》卷百二十六)又說："儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識為不生不滅。"(同上)在朱熹看來，佛家說具體世界是空的，并不是沒有根據(jù)的，因為具體世界的事物的確是變化的，暫時的。但是還有理，理是永恒的，不變的。在這個意義上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真實的，因為理是抽象的；正像有些人看不見淵中的水，因為水是無色的。

王守仁也批評佛家，但是是從完全不同的觀點來批評。他說："仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意思在?！斓厝f物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？"(《傳習(xí) 錄》下，《全書》卷三)

他又說："佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……[佛]都是為了君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？"(同上)

我們?nèi)繇樦@種論證推下去，我們可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。

注：

*英文本作The School of Universal Mind("宇宙的心"學(xué)派)?！g者注