1602年，李贊在獄中以剃刀自刎，死后，被稱為犧牲自我。這一評(píng)論不能不使人感到懷疑。李蟄的著作不穿于當(dāng)時(shí)而屢被官方禁止，但是仰慕他的人則不顧禁令而不斷加以重印。這些著作，雖然篇幅浩瀚，然而并沒有在歷史上開拓出一條新路。李費(fèi)并不缺乏勇氣，但是通常來說，這樣類型的作家如果發(fā)現(xiàn)了崇高的真理而愿意為之犧牲自己，他的文字中間就會(huì)表現(xiàn)一種燃燒性的自我滿足和欣快。這些特點(diǎn)不能在李蟄的著作中見到。
少數(shù)的評(píng)論者，竟說李贊站到了下層民眾的立場(chǎng)上，批判了剝削農(nóng)民的地主階級(jí)。這種論調(diào)自然更屬于無稽。他在1580年離開姚安知府的職務(wù)以后，一直倚靠朋友中地主外上的周濟(jì)以維持生活，而他從也不覺得接受這些周濟(jì)有任何不妥。這個(gè)社會(huì)容許他不耕而食，但是他從來沒有提出應(yīng)當(dāng)改組。如果在某些地方批判了他的地主官僚朋友，那也只是著眼在私人的性格和品德，而從沒有提到經(jīng)濟(jì)立場(chǎng)，同時(shí)他也明確指出這種評(píng)語可以同樣適用于自己。在若干場(chǎng)合，他一方面自我批評(píng)，一方面又自我憐惜。在給侍郎周思敬的信里，他說：“今年不死，明年不死，年年等死，等不出死，反等出禍。然而禍來又不即來，等死又不即死，真令人嘆塵世苦海之難逃也?？扇绾?！’丁目在這種語調(diào)中看不出絲毫自我犧牲的意味，也就是說，寫信的人并沒有能以燃犀燭照的銳利眼光看透社會(huì)的病弊，立下“與汝偕亡”的決心。
但是李蟄對(duì)這個(gè)社會(huì)具有理智上的關(guān)心，則屬毫無疑義。這種關(guān)心和信仰自由 有其相通之處，在它的后面有社會(huì)經(jīng)濟(jì)的背景，也有與他所處的社會(huì)環(huán)境有特別的關(guān)聯(lián)，而其個(gè)人的心理上和哲學(xué)上的特點(diǎn)尤其不能忽視。這些條件只能更把李蟄構(gòu)成為一位特色鮮明的中國學(xué)者，而不是一位在類似條件下的歐洲式的人物。
李蟄是儒家的信徒。1587年以前，他已經(jīng)按照儒家的倫理原則完成了對(duì)家庭應(yīng)盡的一切義務(wù)。次年，他即制發(fā)為僧，時(shí)年六十一。剃發(fā)的原因是他的環(huán)境已經(jīng)允許他拋卻呆板、拘束的生活，得以尋求個(gè)性的自由 發(fā)展。這不等同于一般意義上的遁世，不論從理智上看還是從社會(huì)關(guān)系上看，他此后的言行實(shí)際上代表了全國文人的良心。當(dāng)被捕后接受訊問，他回答說：“罪人著書甚多具在，于圣教有益無損。’這種精神和路德的倔強(qiáng)相似。他認(rèn)為每個(gè)人都可以根據(jù)自己的意見解釋經(jīng)典，這也和宗教革命的宗旨，即見信徒即為長(zhǎng)老的態(tài)度相似。但李蟄沒有路德的自恃，也缺乏伊拉斯漠斯的自信。在他自裁以后氣絕以前，他用手指寫了王維的一句詩以解釋他的死因：“七十老翁何所求！”其消極悲觀的情緒已顯然可見。
李蟄的悲觀不僅屬于個(gè)人，也屬于他所生活的時(shí)代。傳統(tǒng)的政治已經(jīng)凝固，類似宗教改革或者文藝復(fù)興的新生命無法在這樣的環(huán)境中孕育。社會(huì)環(huán)境把個(gè)人理智上的自由 壓縮在極小的限度之內(nèi)，人的廉潔和誠信，也只能長(zhǎng)為灌木，不能形成叢林。都御史耿定向是李蟄的朋友、居停和論辯的對(duì)手，李蟄曾屢屢對(duì)他作過不留情面的抨擊，批評(píng)他缺乏誠信。然而，李贊還以同樣不留情面的態(tài)度解剖自己，指責(zé)自己缺乏誠信：“志在溫 飽，而自謂伯夷叔齊：質(zhì)本齊人，而自謂飽道沃德。分明一介不與，而以有等借口；分明毫毛不拔，而謂楊朱賊仁。動(dòng)與物免心與回違?！彼€懷疑自己用佛門的袈裟遮掩了“商賈之行之心’，“以欺世盜名”。這種奇怪現(xiàn)象的癥結(jié)，在于內(nèi)心矛盾的劇烈交 戰(zhàn)而無法自解。
李蟄于1527年生于福建泉州。他的家族原姓林，后來改姓李。六世祖林寫是泉州的巨商，以貿(mào)易往來于波斯灣，娶“色目女”，可能就是印度歐羅巴種的女人。在其后相當(dāng)?shù)臅r(shí)間內(nèi)，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯蘭教的信仰者往來，一直到曾祖父一代，他家庭中的國際色彩才歸于消失，李蟄本人則從小就在中國傳統(tǒng)文化的影響下長(zhǎng)大成人 。
到李蟄這一代，他的家道早已中落。1552年，他得中舉人。中舉后因?yàn)榻?jīng)濟(jì)困難，不能再耐心拼得進(jìn)土及第的資格，即要求循例在政府中任職。之后，他多年沉浮于下僚，位卑俸微，郁郁不得志。1559年，又因?yàn)楦赣H死去而停職丁優(yōu)。服滿后入京求職，等待了一年零八個(gè)月，才得到了一個(gè)國子監(jiān)教官的職位。候補(bǔ)期間，以教書糊口。他生有4個(gè)兒子3個(gè)女兒，但除了大女兒以外，其他都不幸夭殤。據(jù)李蟄自己說，有一次他有7天沒有吃到多少東西，最后甚至饑不擇食，不能分辨“稻粱”和“黍稷”的差別。
1563年，他的祖父去世。上司和朋友根據(jù)當(dāng)時(shí)的習(xí)慣，送給了他相當(dāng)豐厚的蹲儀。至此，他下了一個(gè)重要的決心。他把全部款項(xiàng)的一半在他做過教官的河南購置地產(chǎn)一處，以為妻女衣食之資，讓她們留在河南，余下的一半則由他自己攜回福建。他所需要安葬的不僅是新去世的祖父，而且還有祖先三代的靈柩五口。按照一般的風(fēng)俗，安葬先人，必須講求風(fēng)水，選擇吉地，以期后人的飛黃騰達(dá)，否則寧可把靈柩長(zhǎng)期停放。當(dāng)時(shí)，李蟄還在文官的下層中掙扎，雖然祖父剛剛?cè)ナ溃窃娓傅撵`柩已經(jīng)停放了50年，環(huán)境逼迫他遷就現(xiàn)實(shí)，在可能的條件下一起埋葬，但求入土為安而不再作過高的奢望。這一問題的解決，多年之后還使李蟄感到已經(jīng)格盡了自己的職責(zé)。
然而這一個(gè)決定卻增加了他妻子的負(fù)擔(dān)。她不愿意在去家數(shù)千里之外無依無靠地獨(dú)撐門戶，而且她也有自己的學(xué)思。她的母親年輕時(shí)居捐，歷經(jīng)辛苦，把她撫育成人 ，這時(shí)由于思念女兒，朝夕哭泣至于“雙眼盲矣”。但是李蟄手頭的款項(xiàng)畢竟有限，不可能在喪葬之外再攜家往返，所以只能忍心拒絕了她一起返回泉州的請(qǐng)求。他們一別三年，等到重新聚首，她才告訴他兩個(gè)女兒因?yàn)楫?dāng)?shù)仞嚨溃瑺I養(yǎng)不良 而死。這一不幸的消息當(dāng)然使他傷痛不已，當(dāng)晚與妻子“秉燭相對(duì)，真如夢(mèng)寐”。
李蟄在河南共城任儒學(xué)教諭3年，在南京和北京國子監(jiān)任教官各數(shù)月，在禮部任司務(wù)5年，又調(diào)任南京刑部員外郎又近5年，最后才被任為云南姚安府知府，時(shí)在1577年。在就任知府以前，他的官俸極為微薄，甚至不足糊口。只有在知府任上，才有了各項(xiàng)“常例”和其他收入，逐漸有所積蓄。
這種似合法又似非法的收入并沒有使李蟄感到不安。他并不像海瑞一樣，以為官俸定額以外的一絲一毫收入都屬于貪污。他以特行卓識(shí)而見稱于當(dāng)代和后世，但在這個(gè)問題上卻和常人有相同的看法，即做官的目的本來就是名利。他的誠實(shí)在于能夠坦白承認(rèn)這一目的，而不打出去絕私欲、為國為民等等高尚的幌子。這就接觸到了一個(gè)更為根本的問題：我們是否應(yīng)該讓每個(gè)人公開承認(rèn)自己的私心也就是自己的個(gè)人打算，以免口是心非而陰陽混淆？
使李蟄感到不安的倒是他的妻子。她是一位標(biāo)準(zhǔn)的賢妻良母，只要對(duì)丈夫的事業(yè)有利，她能夠忍受一切乃至犧牲一切，但是她不能理解丈夫的精神世界。他一心想要?jiǎng)?chuàng)造獨(dú)立的思想和人格，離開了獨(dú)立，他的內(nèi)心就得不到滿足。也是基于這種精神，在1580年姚安府任滿以后他決定退休。當(dāng)時(shí)他年方53歲，正值官運(yùn)亨通，一帆風(fēng)順，這種出乎意外的決定對(duì)她也不能不是一種打擊。然而她依然是順從，和丈夫一起遷到湖廣黃安，寄居在耿氏兄弟家里?？墒抢钯澓髞碛趾凸⒍ㄏ螋[翻，又決意搬到附近麻城的佛堂中去居住，她這才不得不獨(dú)自回到離別了20年的故鄉(xiāng)泉州。直到1587年，她臨死以前，她曾多少破向他呼吁，要他回到泉州。當(dāng)她的死訊傳來，李蟄曾寫了6首詩表達(dá)當(dāng)時(shí)的傷感。詩中稱贊她的賢淑，說“慈心能割有，約已善治家”，夫妻40年來未曾反目，只是由于不能理解“丈夫志四?！钡暮戢I(xiàn)，在給女婿的信里，李蟄提到在聽到噩耗以后，沒有一夜 不夢(mèng)見她，文字的凄愴，令人不忍卒讀。好幾年以后，他還勸告朋友不要輕易削發(fā)為僧，尤其是有近親的人更要三思而后行。這種勸告，不妨看成這位充滿矛盾的哲學(xué)家的一次自我懺悔。
李蟄的一意孤行，一定要和兩千年來根深蒂固的家族觀念聯(lián)系起來觀察，才能使人理解。因?yàn)榘凑债?dāng)時(shí)的習(xí)慣，他一旦回到泉州，他所需要照顧的決不能僅止于自己的家庭。他是族中有名望的人物，又做過知府，那就一定會(huì)陷入無數(shù)的邀勸糾纏之中而不可自拔。
早在二三十年前，在喪父家居的時(shí)候，李蟄就已經(jīng)有了這種經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)時(shí)倭寇犯境，城市中食物奇缺。他雖然只是一個(gè)最低級(jí)的文官，也不得不接受親族的擁戴，負(fù)起了為30多人的大家庭尋找飲食的義務(wù)。和他同時(shí)的何良俊，《四友齋叢說》的作者，就提到過他在南京為避難的親族所包皮圍，要求解決吃飯問題。另一位著名的散文家歸有光則在信上向朋友訴苦，說他不能避難他遷。因?yàn)槿绻x開昆山，他必須隨帶“百余口”的族人同行。
這種對(duì)宗族的照顧，不是暫時(shí)性的責(zé)任，也不僅是道德上的義務(wù)，而有其深刻的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和歷史的背景。
我們的帝國不是一個(gè)純粹的“關(guān)閉著的社會(huì)”，——在那樣的社會(huì)里，各種職業(yè)基本上出于世代相承。——然而它所給予人們選擇職業(yè)的自由 仍然是不多的。一個(gè)農(nóng)民家庭如果企圖生活穩(wěn)定并且獲得社會(huì)聲望，惟一的道路是讀書做官。然而這條道路漫漫修遠(yuǎn)，很難只由一個(gè)人或一代人的努力就能達(dá)到目的。通常的方式是一家之內(nèi)創(chuàng)業(yè)的祖先不斷地勞作，自奉儉的，積殊累寸，首先鞏固自己耕地的所有權(quán)，然后獲得別人耕地的抵押權(quán)，由此而逐步上升為他主。這一過程常常需要幾代的時(shí)間。經(jīng)濟(jì)條件初步具備，子孫就得到了受教育的機(jī)會(huì)。這其中，母親和妻子的自我犧牲，在多數(shù)情形之下也為必不可少。所以表面看來，考場(chǎng)內(nèi)的筆墨，可以使一代清貧立即成為顯達(dá)，其實(shí)幕后的慘淡經(jīng)營則歷時(shí)至久。這種經(jīng)過多年的奮斗而取得的榮譽(yù)，接受者只是一個(gè)人或至多幾個(gè)人，但其基礎(chǔ)則為全體家庭。因此，榮譽(yù)的獲得者必須對(duì)家庭負(fù)有道義上的全部責(zé)任，保持休戚與共的集體觀念。
這種集體觀念還不止限于一個(gè)小家庭的范圍之內(nèi)。一個(gè)人讀書中舉而后成為官員，如果認(rèn)識(shí)到他的成功和幾代祖先息息相關(guān)，他就不能對(duì)他家族中其他成員的福利完全漠視。何況這種關(guān)心和幫助也不會(huì)全是無償?shù)闹Ц?，因?yàn)闆]有人能夠預(yù)測(cè)自己的子孫在今后不受他們的提攜。這種經(jīng)濟(jì)上的利害關(guān)系被抽象而升華為道德。固然，這種道德觀念并不能為全體民眾所奉行，從海瑞的文集中可以看到兄弟叔侄間爭(zhēng)奪產(chǎn)業(yè)以至斗毆致死的事情所在多有。但這種情形正好從反面說明了教養(yǎng)的重要，有教養(yǎng)的人則決不能以利害義。
在整個(gè)社會(huì)沒有為它的成員開放其他門徑的時(shí)候，多數(shù)像李蟄一樣的人物，已經(jīng)不加思考地接受了這種生活方式。如果李蟄回泉州，他必定受到多少族人的期望和逼迫。然而當(dāng)時(shí)的李蟄，已歷經(jīng)生活的折磨，同時(shí)又研究過佛家和道家的思想。他在重新考慮生命的意義，重建人生觀之余不能再墨守成規(guī)。也就是說，他不能把讀書、做官、買田這條生活道路視為當(dāng)然，也亟待擺脫由于血緣關(guān)系而產(chǎn)生的集體觀念。
對(duì)于這樣背離傳統(tǒng)的行為，他的親族自然不能善罷甘休。但是親族的壓力越大，他的反抗也越強(qiáng)烈。在給曾繼泉的一封信里，李蟄說到他所以落發(fā)，“則因家中閑雜人等時(shí)時(shí)望我歸去，又時(shí)時(shí)不遠(yuǎn)千里來迫我，以俗事強(qiáng)我，故我剃發(fā)以示不歸，俗事亦決然不肯與理也”。所謂閑雜人等，是他的弟兄還是叔侄；俗事，是買田還是建立宗調(diào)宗塾，或者竟是利用勢(shì)力干預(yù)詞訟，雖然語焉不詳，大體上當(dāng)不出這些范疇。最有趣的是，他的家族不顧他的愿望，仍然指定一個(gè)侄子作為他的繼承人。這件事引起的反抗方式也同樣有趣，他有一封遺書，題名為《豫約》，其中就提到他的這個(gè)侄子“李四官若來，叫他匆假哭作好看，汝等亦決不可遣人報(bào)我死”。這封遺書草于1596年，上去他削發(fā)為僧已有8年。
李蟄所居住的僧院坐落在麻城城外的一座山上，稱為“芝怫院’。它不是正式的寺廟而僅僅是私人的佛堂，但規(guī)模卻頗為宏大。院中有正殿、左右?guī)?，還有和尚的宿舍和客人的招待所。李蟄自己居住的精舍位于全院的最后山巔之處，極目四望，水光山色盡收眼底。在芝佛院的鼎盛時(shí)期，全院有僧侶敘余人，統(tǒng)率眾增的方丈則是李蟄的朋友。僧眾中有人還帶著徒弟、徒孫。
芝佛院始終沒有向政府登記，沒有領(lǐng)到正式執(zhí)照，因之也沒有向政府納稅。它不屬于任何宗派，也沒有董事會(huì)的管制。李蟄是全院唯一的長(zhǎng)老及信托老。其創(chuàng)建和維持的經(jīng)費(fèi)，絕大部分來自他一人向外界的捐募。他常常寫信給朋友，要求得到“半俸”的援助，或者以“三品之祿，助我一年’。有的朋友，周濟(jì)他的生活前后達(dá)20年。他過去沒有經(jīng)歷過富裕的生活，但在創(chuàng)建佛院之后，卻沒有再出現(xiàn)過窮困的跡象。
在李蟄被任為姚安知府之前，他已經(jīng)享有思想家的聲望，受到不少文人學(xué)者的崇拜。這些崇拜者之中有人后來飛黃騰達(dá)，或任尚書侍郎，或任總督巡撫。李蟄得到他們的接濟(jì)，即使不算經(jīng)常，但也決非絕無僅有。而且這種金錢上的關(guān)系還不是單方面的。他的朋友焦域也是一位著名的學(xué)者，不善理財(cái)，據(jù)說窮得“家徒四壁”。當(dāng)焦放的父親80壽辰，朋輩稱臨聚會(huì)，有的竟不遠(yuǎn)千里而來。李蟄是這次盛會(huì)的襄助者，他寫信告訴與會(huì)的人，囑咐他們“舟中多帶柴米”。
這種方式的金錢周濟(jì)和往來之不同于一般，在于接受者之間具有共同的思想，或者說共同的目的。從心理學(xué)的角度來研究，這種關(guān)系還是以道德作為施政方針的副產(chǎn)。因?yàn)檫@種施政方針的思想根據(jù)，乃是認(rèn)為宇宙間的任何事物都息息相關(guān)。一個(gè)人或一種事物，其所以具有特性或功能，全靠和其他人或其他事物的相互關(guān)系。一個(gè)人的品質(zhì)高尚，就因?yàn)樗闹救ず托袨榈玫絼e人的贊賞；他的識(shí)見深遠(yuǎn)，就因?yàn)樗治隼斫馄渌挛锏恼_。所以人的生活目的，就不能不是合作互助與共同享有。但是，在現(xiàn)實(shí)中，為什么所有的人身上都存在或多或少的自私？這個(gè)問題使讀書明理之人為之不安，而高級(jí)官員由于負(fù)有治國平天下的重任，其不安尤為嚴(yán)重。按理說，他們所受到的教養(yǎng)，都要求發(fā)揚(yáng)為公眾服務(wù)的精神；然而一旦接觸實(shí)際，這種精神常常只是海上神山，或者干脆銷聲匿跡。自幼有時(shí)他們身上的自私茍且，還遠(yuǎn)過于不識(shí)字的愚氓。這種不安，或者由此發(fā)展而來的內(nèi)心交 戰(zhàn)，需要有一種適當(dāng)?shù)姆绞絹砭徑馀懦?。志趣相投的研究討論，可以觸發(fā)彼此的靈感，深入探索人生的真諦，件使內(nèi)心的不安渙然冰釋。所以他們來往密切，集會(huì)商談之余，還互相通信，刊印文集。、李蟄落發(fā)為僧以后，仍然經(jīng)常外出旅行，參加這些活動(dòng)。在當(dāng)時(shí)，還談不上旅費(fèi)必須報(bào)銷，或者演講應(yīng)當(dāng)收入費(fèi)用，這些問題，都可以根據(jù)習(xí)慣，在往來交 際之間安排妥帖。以李蟄的名望，加上化線和尚的姿態(tài)，他已經(jīng)用不著再為經(jīng)濟(jì)問題而躊躇。
他和耿定向的辯論，促成和鞏固了他要求個(gè)人自由 的信念。多年之后，他仍把這次辯論視為生命中一個(gè)重要的轉(zhuǎn)拆點(diǎn)。
1580年，李蟄在姚安辭官離任后，就搬到湖廣黃安，在耿家充當(dāng)門客而兼教師。這時(shí)耿定向的父親去世不久，兄弟4個(gè)都在家里丁優(yōu)守制。這4個(gè)人中，李蟄和二兄耿定理的交往特別密切。有人誤以為他們兩人在思想上比較一致，其實(shí)不然。他們之間的差異，較之李蟄和長(zhǎng)兄耿定向之間的差異還要大得多。耿定理天資聰穎，同時(shí)也是一個(gè)誠實(shí)的人。如果他發(fā)現(xiàn)“四書”“五經(jīng)”中的理論和他自己的思想有所沖突，他就不能輕易放過，人云亦云。這種矛盾帶給他苦惱，也促使他思索，有時(shí)候會(huì)獨(dú)自一人在深山窮谷之中徘徊。最后，他終于“豁然貫通”，確認(rèn)儒家的仁就是無我主義，一個(gè)人成為圣人，則是把自我之有化而為無，進(jìn)入了寂滅的境界，以致“無聲無臭”。這種高懸在空中的理想主義，只能深藏于內(nèi)心，不能應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)，并發(fā)展而成為倫理和道德的標(biāo)準(zhǔn)。所以在實(shí)際生活中，耿定理從來沒有應(yīng)考，也從來沒有做官。然而李蟄則認(rèn)為“穿衣吃飯，即是人倫物理”，這無疑和耿定理的思想判若水火。他們之所以能和睦相處，不在于耿定理學(xué)術(shù)理論上的彈性，而在于他性格的柔和輕松。他經(jīng)常以排宗式的機(jī)鋒，避開辯論中的正面沖突，而以表面上毫不相關(guān)的語言，來表示自己的意見，使辯論的對(duì)手在思索之后被迫折服。因?yàn)樗J(rèn)為自己所掌握的真理，基于識(shí)見淵博；如果堅(jiān)持片面的執(zhí)拗，就等于放棄了寬闊的胸襟。因此，當(dāng)耿定理在世之日，總是能夠用他特有的方式調(diào)解他長(zhǎng)兄和李蟄之間的沖突。
在思想史上，長(zhǎng)兄耿定向最易為歷史學(xué)家所誤解。他的朋友和論敵李蟄，把他說成一個(gè)偽君子；而黃宗費(fèi)的《明儒學(xué)案》人也指出他思想上前后不符。然則很少有人能看到，這位哲學(xué)家同樣是在竭力地探求一種既有形而上的根據(jù)，又能融合于日常生活的真理。他接受佛家和道家的哲理，認(rèn)為至善至美屬于虛無，但另一方面，卻又認(rèn)為任何信條如果不能在愚夫愚婦面前宣講明白，則不成其為信條。經(jīng)過多方考慮，他提出，人的理智有深有線，有粗有細(xì)，有的集中，有的分散；在社會(huì)生活中，政治與農(nóng)業(yè)不同，農(nóng)業(yè)又與商業(yè)不同?；谶@樣的分析，他已經(jīng)開始指出了倫理道德的理，應(yīng)當(dāng)與物理、地理的理有所區(qū)別，因此施政的標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)思想有所區(qū)別。這種理論，為當(dāng)時(shí)持一元論的宇宙觀者所不能接受。他和李蟄的沖突也無可避免，因?yàn)閮蓚€(gè)人都準(zhǔn)備把自己的理論體現(xiàn)于行動(dòng)之中。于是李蟄指斥耿定向?yàn)椴徽\實(shí)，言行不一；耿定向則指斥李蟄以立異為標(biāo)榜，立異的目的還是立異，所謂放浪形骸，無非是為了博取超凡脫俗的美名。
耿定理在1584年去世。同年耿定向被召回北京任左金都御史。他在信里提出李蟄迷誤耿氏子弟，這種指責(zé)促使李蟄遷居麻城。多年以后，他還認(rèn)為這是耿定向有意識(shí)地給他以個(gè)人侮辱。
李蟄好強(qiáng)善辯，不肯在言辭上為人所授，在做官的時(shí)候也經(jīng)常與上司對(duì)抗。和耿定向鬧翻之后，他更為重視自己的獨(dú)立不羈。按本朝的習(xí)慣，退休的官員被稱為“鄉(xiāng)富”，也就是意味著他仍然具有官員的身分，要受地方官的節(jié)制。地方官可以邀請(qǐng)他協(xié)助處理有關(guān)的事務(wù)，也可以邀請(qǐng)他參與重要的典禮。這種權(quán)利和義務(wù)，在別人或許會(huì)引以為榮，而在李蟄則是精神上的壓力。他說：“棄官回家，即屬本府本縣公祖父母管矣。來而迎，去而送；出分金，擺酒席；出軸金，賀壽旦。一毫不謹(jǐn)，失其歡心，則禍患立至。”剃發(fā)為僧，除了避免親旅的糾纏以外，擺脫這些牽制也是一個(gè)重要的因素。
李蟄雖然身入空門，卻沒有受戒，也不參加僧眾的學(xué)經(jīng)祈禱。他喜愛清潔成為癖好，衣服一塵不染，經(jīng)常掃地，以至“數(shù)人縛帚不給”。在很多方面，李蟄保持著官僚學(xué)者的生活方式。例如，即使是短距離的外出，他仍然乘轎；對(duì)于書本不愿親自閱讀，而是讓助手朗誦以省目力。
退休以后的十幾年，李蟄主要的工作是著述。他的著作大部分都在生前刊刻印行，芝佛院中有一間屋子專門堆放書板。著作的內(nèi)容非常廣泛，包皮括儒家經(jīng)典的闡釋、歷史資料的觀察、文學(xué)作品的評(píng)論以及倫理哲學(xué)的發(fā)揮，形式則有論文、雜稅、詩歌、書信等等。但是涉及面雖然廣泛，卻并不等于具有多方面的精深造詣。他寫作的歷史，對(duì)史實(shí)沒有精確的考辨，也沒有自成體系的征象。大段文章照史書抄錄，所不同的只是按照自己的意見改換章節(jié)，編排次序，再加進(jìn)若干評(píng)論。在接觸小說的時(shí)候，他所著眼的不是作品的藝術(shù)價(jià)值和創(chuàng)作方法，也就是說，他不去注意作品的主題意義以及故事結(jié)構(gòu)、人物描寫、鋪陳穿插等等技巧。他離開了文學(xué)創(chuàng)作的特點(diǎn)，而專門研究小說中的人物道德是否高尚，行事是否恰當(dāng)，如同評(píng)論真人實(shí)事。再則，即使是闡述哲學(xué)理論，也往往只從片段下手，寫成類似小品文，而缺乏有系統(tǒng)的推敲，作為結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)的長(zhǎng)篇大論。惟其如此，當(dāng)日的士人，對(duì)于“李氏《藏柳》、《焚抑人》一冊(cè)，以為奇貨，就大多感到難于理解。
要正確認(rèn)識(shí)此中關(guān)系，務(wù)需探求李蟄的寫作目的。他的各式各樣的著作，無非異途同歸，其著眼在把讀書人的私人利益與公眾的道德相融合。從這點(diǎn)出發(fā)，他的寫作，有如使用各種樂器演奏同一支交 響曲。公私?jīng)_突之中能否設(shè)法調(diào)和？如果他還沒有做出恰當(dāng)?shù)拇鸢?，至少已?jīng)提出了這個(gè)問題。這是一個(gè)迫切的問題，對(duì)讀書人來說，足以影響他們良心與理智的完整性。李蟄自身的經(jīng)歷，使他對(duì)問題的認(rèn)識(shí)更為深刻，表達(dá)更為有力。所以，他的著作仍能獲得讀者的欣賞。其中衷曲，在一封寫給耿定向的信里發(fā)揮得淋漓盡致：
“試觀公之行事，殊無甚異于人者。人盡如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知識(shí)以至今日，均以耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博風(fēng)水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計(jì)慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也；某等肯上門教人矣，是孔孟之志也；某等不肯會(huì)人，是自私自利之徒也；某行雖不謹(jǐn)，而肯與人為善；某等行雖端謹(jǐn)，而好以佛法害人。以此而觀，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，算與言顧行、行顧言何異乎？以是謂孔圣之訓(xùn)可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便說是事，作生意者便說生意，力田者便說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦怠?！?/p>
李蟄的難言之隱在于他強(qiáng)烈地抨擊了這些人物以后，他還是不得不依賴這些被抨擊者的接濟(jì)而生活。他們的言行不一是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，耿定向不過是比較顯著的例子而已。李蟄本人也沒有與此絕緣，這就常常使他在對(duì)別人作了無情的指責(zé)以后，自己感到內(nèi)疚而稍斂辭鋒。對(duì)供有當(dāng)他被別人截?fù)簦呀?jīng)無法退避，他的感情才如長(zhǎng)江 大河，一發(fā)而不可收拾。
在同輩的人物中，李蟄雖然享有比別人更多的自由 ，但是他終究沒有找到他最企盼的獨(dú)立地位。這種困難和沖突迫使他繼續(xù)寫作，筆下內(nèi)容仍然不能越出這一問題的范疇。這種情況，連同情他的袁中道也為之不解：既然由于對(duì)官僚政治不滿而絕意仕進(jìn)，那就理當(dāng)息機(jī)忘世，以文墨自娛；可是寫來寫去，還總是和官僚政治有關(guān)，加之名望越來越大，“禍逐名起”。這就無怪乎招致殺身之禍了。
李蟄和耿定向的爭(zhēng)論，基于人性的善惡。這個(gè)問題所涉及的方面非常廣泛，需要從中國哲學(xué)史中找出全面的解答。
問題可以追溯到公元前5世紀(jì)的春秋時(shí)代。孔子沒有提到性善或者性惡。他學(xué)說中的核心是“仁”?！叭省笨梢詾樯?，一個(gè)君子的生活目的就在合于“仁”的要求。
究竟是哪些成分構(gòu)成了六，孔子沒有明確直接的答復(fù)。《論語》一書中，仁宇凡六十六見，但從來沒有兩處的解釋相同。一般來說，仁與慈愛、溫 和、惻隱、以天下為己任等等觀念相通。然而在不同的場(chǎng)合，孔子又賦予仁以不同的概念：“己所不欲，勿施于人’的自我克制，言辭謹(jǐn)慎、按照禮儀行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于環(huán)境的需要，一個(gè)人犧牲自己的生命，也叫做“殺身以成仁”。仁是最容易獲得的品質(zhì)，任何人有志于仁，就可以得到仁。但是仁也是最難保持的品質(zhì)，即在圣賢，例如孔子自己，也難能始終不斷地不違反仁。
后世的讀者，必須把這些互不關(guān)連的語錄再三誦讀，再三思索，才有可能理解它的真實(shí)內(nèi)涵。綜合來說，溫 和有利，慷慨大方是仁的初級(jí)階段。在向更高階段邁進(jìn)的過程中，又必須把自己的思想與言行統(tǒng)統(tǒng)納入它的規(guī)范之內(nèi)，經(jīng)過不斷的積累而可以到達(dá)去私，最終到達(dá)無我。這樣，仁就是一種強(qiáng)迫性的力量、行動(dòng)的最高準(zhǔn)則、超越人世間的品質(zhì)，也是生活唯一意義之所在，簡(jiǎn)直和道家的“道”殊途而同歸。
《論語》中這66條有關(guān)仁的語錄，為孔子的學(xué)說安排了形而上的根據(jù)，成為儒家一元論宇宙觀的基礎(chǔ)。這種學(xué)說雖然沒有直接指責(zé)自私的不合理，但已屬不言而喻。因?yàn)樗^“自己”，不過是一種觀念，不能作為一種物質(zhì)，可以囤積保存。生命的意義，也無非是用來表示對(duì)他人的關(guān)心。只有做到這一點(diǎn)，它才有永久的價(jià)值。這種理想與印度的婆羅門教和佛教的教義相近。印度的思想家認(rèn)為“自己”是一種幻影，真正存在于人世間的，只有無數(shù)的因果循環(huán)。儒家的學(xué)說指出，一個(gè)人必須不斷地和外界接觸，離開了這接觸，這個(gè)人就等于一張白紙。在接觸中間，他可能表現(xiàn)自私，也可能去組自私而克臻于仁。
按照孔子的看法，一個(gè)人雖為圣賢，仍然要經(jīng)常警惕防范不仁的念頭，可見性惡來自先天。然而另一方面，既然每個(gè)人都有其發(fā)揚(yáng)保持仁的本能，則同樣可以認(rèn)為性善出于天賦。
孔子去世以后約150年，性善說才首次被明確提出。孟子曾經(jīng)斬釘截鐵地說：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！笨酌现g的不同論調(diào)，反映了社會(huì)環(huán)境的變化?？鬃拥哪繕?biāo)，在于期望由像他一樣的哲學(xué)家和教育家來代替當(dāng)時(shí)諸侯小國中世襲的卿大夫。孟子卻生活在一個(gè)更加動(dòng)蕩的時(shí)代里，其時(shí)齊楚之間的王國，采取了全民動(dòng)員的方式互相爭(zhēng)戰(zhàn)。這種情形不再允許哲學(xué)家以悠閑的情調(diào)去研究個(gè)人生活的舒暢和美。孟子的迫切任務(wù)，在于找到一個(gè)強(qiáng)者，這個(gè)強(qiáng)者應(yīng)當(dāng)具有統(tǒng)一全國的條件，并且能接受儒家學(xué)說作為這一大業(yè)的基礎(chǔ)。他企圖以雄辯的言辭說服他的對(duì)象，引導(dǎo)他和他的廷臣回到善良的天性之中，有如引導(dǎo)泛濫的洪水歸于大海，以避免一場(chǎng)殺人盈野的浩劫。
孔孟之道戰(zhàn)勝了諸子百家的理論，從漢朝開始，就成為統(tǒng)治全國的指導(dǎo)思想。時(shí)代愈是往前發(fā)展，統(tǒng)治者對(duì)它的依賴程度也愈大。到10世紀(jì)以后，也就是唐宋兩代，中國經(jīng)歷了一次巨大的變化：經(jīng)濟(jì)的重心，由華北旱田地帶移至華中和華南的水田地帶。隨之產(chǎn)生的顯著后果，則是內(nèi)部的復(fù)雜性相繼增加。官僚階層過去為豪門大族所壟斷，至此改變而為與紳士階層相表里。軍隊(duì)中的將領(lǐng)逐漸失去了左右政治的力量，文官政治確立為統(tǒng)治帝國的原則。這種多方的改變，使集權(quán)的中央政府不得不創(chuàng)立新的哲學(xué)理論，以維系社會(huì)上成千成萬的優(yōu)秀分子，即讀書的土人。這些土人就是紳士階層，和以前的門閥士族比較，人數(shù)多，流動(dòng)性大，生活面和知識(shí)面也遠(yuǎn)為廣闊。以此，儒家單獨(dú)的倫理性格已經(jīng)不能完全適應(yīng)時(shí)代的需要，而必須摻和理智上的新因素，才能適應(yīng)于新的環(huán)境。
針對(duì)這種需要，很多學(xué)者不斷把孔孟的著述加以新的注釋，而把這些注釋綜合調(diào)和以構(gòu)成一種思想系統(tǒng)的，則是宋代的大儒朱直。他是孔孟以后儒家學(xué)派中最有影響的思想家，死后被尊為賢人。他對(duì)儒家經(jīng)典的論述具有權(quán)威性，他的《四書集注入是明朝、清朝兩代士人規(guī)定的教科書，也是科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案。
他的治學(xué)方法被稱為“理智化”、“客觀”、“歸納法”，有時(shí)甚至被認(rèn)為有“科學(xué)”的根據(jù)。未亮對(duì)過去的歷史和哲學(xué)著作熟讀深思，進(jìn)行整理。他的結(jié)論是，歷史上各個(gè)朝代的盛衰興亡，以及宇宙中的各種自然現(xiàn)象，都有共通的原則，而且彼此印證。其學(xué)說的基礎(chǔ)，乃是宇宙和人間的各種事物都由“氣”構(gòu)成，通過“理”的不同形式而成為不同的“物”。這所謂“物”，包皮括具體的事物如日月星辰，也包皮括抽象的倫理如孝梯忠信。這種把具體和抽象混為一談的方法，是中國思想家的傳統(tǒng)習(xí)慣，也合于他們一無論的宇宙觀。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，一個(gè)人看到一件事物，這種事物就不是孤立的，不可能與環(huán)境隔離。他們著重于事物的功能。一件事物具有特性，就是因?yàn)樗推渌挛锇l(fā)生了關(guān)系。白色的東西有白色的特質(zhì)，是因?yàn)橛泄饩€的反射，見于人眼。這也就是說，凡“物”皆有動(dòng)作，光線的反射見于人眼是一種動(dòng)作，為人忠孝也是一種動(dòng)作。運(yùn)用這樣的觀點(diǎn)，未竟把雷霆和鞭炮看成相似之物，因?yàn)閮烧叨际恰坝舴e之氣”企圖發(fā)散。
孔子的仁，孟子的性善論，乃至中國社會(huì)傳統(tǒng)的組織和習(xí)慣，都被朱熹視為“天理”。但是人可能違反天理，因?yàn)楦魅吮鼩獠煌星逵袧?。如果濁氣抬頭，天理就被“人欲”所取代。補(bǔ)救的辦法是“格物”，也就是接受事物和觀察、研究事物。他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理?！蓖ㄟ^格物，可以使人發(fā)現(xiàn)天理。
事實(shí)上，朱熹所使用的方法并不是歸納法，也很難說得上科學(xué)性。用類比以說明主題，是戰(zhàn)國時(shí)代的思想家和政治家常常使用的方法。孟子以水之就下比喻人之性善，其實(shí)人性與水性并沒有聯(lián)系，所謂相似，不過是存在于孟子的主觀之中。朱熹的格物，在方法上也與之相同。在很多場(chǎng)合之下，他假借現(xiàn)實(shí)的形態(tài)以描寫一種抽象的觀念。他認(rèn)為一草一木都包皮涵了“理”，因此他所格的“物”包皮括自然界。在他看來，傳統(tǒng)的社會(huì)習(xí)慣，乃是人的天賦性格。但是他在作出結(jié)論時(shí)，卻總是用自然界之“理”去支持孔孟倫理之“理”。這也就是以類似之處代替邏輯。
對(duì)未合的思想系統(tǒng)，可以從不同的角度批判。其中重要的一個(gè)方面是，假如人之愚頑不肖，如他所說在于氣濁，則這種生理性的缺點(diǎn)就應(yīng)當(dāng)采取機(jī)械性的方式補(bǔ)救，例如著眼于遺傳，或者如道家的注重吐納。然而朱蓮反對(duì)這樣的辦法。他認(rèn)為這些氣濁的人應(yīng)該接受教育，經(jīng)過不斷的努力，才可能接近真理。這樣一來，朱熹之一個(gè)全體的、有組織的宇宙，已成問題，即倫理之理有別于物理之理。
大凡高度的概括，總帶有想象的成分。尤其是在現(xiàn)代科學(xué)尚未發(fā)達(dá)的時(shí)代，哲學(xué)家不可能說明宇宙就是這樣，而只能假定宇宙就是這樣。在這一點(diǎn)上，朱熹和其他哲學(xué)家并無區(qū)別。既然如此，他所使用的方法就是一種浪費(fèi)。他的植物，要求別人接觸植物、地質(zhì)、歷史和地理等各個(gè)學(xué)科，但目的不在這些學(xué)科的本身上追求真理。因?yàn)閷?duì)任何問題，他的結(jié)論已作出于觀察之先，而且作出這些結(jié)論的也不是他自己，而是孔子和孟子。既然如此，人們就不能不產(chǎn)生疑問：這種博學(xué)多聞是否有確切的需要，也就是說，朱景的成就，是否能和他付出的精力相當(dāng)？
朱熹治學(xué)的方法可謂“支離”。避免這樣支離，另有捷徑。此即以每一個(gè)人自己的心理，作為結(jié)構(gòu)宇宙的工具，而所謂心理，即包皮括視覺和聽覺，也包皮括直覺和靈感。宇宙的自然法則和社會(huì)的倫理道德合為一體，很難獲得實(shí)證，但在心理上卻可以不言自明。宇宙的偉大與完美，無須有賴分析，就可以在個(gè)人的心理上引起合群為善的精神，從而自然而然地領(lǐng)悟到社會(huì)道德的真諦。其最高境界，可以使人擺脫日常生活的憂慮，心靈上達(dá)到澄澈超然。持這種看法的人，常說“將發(fā)未發(fā)之際”也就是雜念冰消、情緒寧靜之際，此時(shí)視覺、聽覺、觸覺還沒有全部開動(dòng)，而是憑個(gè)人的直覺可以領(lǐng)會(huì)到宇宙間一種無可形容的美感。
以這種方法治學(xué)是為“心學(xué)”，和朱熹的“理學(xué)”相對(duì)。心學(xué)派反對(duì)理學(xué)派累贅的格物致知，提倡直接追求心理的“自然自在”；理學(xué)派則認(rèn)為心學(xué)派也大有可以非議之處：宇宙的真實(shí)性如果存在于人的心中，任何人都可以由于心的開閉而承認(rèn)或者拒絕這一真實(shí)性。這樣，世間的真理就失去了客觀的價(jià)值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的“道”、釋家的“無’電很難再有區(qū)別。一個(gè)人可以用參梯的方式尋求頓悟，頓悟之后，所獲得澄澈超然的樂趣僅止于一身，而對(duì)社會(huì)的道德倫理則不再負(fù)有責(zé)任。耿定理的終身不士就是一例。再則，儒家的經(jīng)典一貫是土大夫行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)和議論的根據(jù)，而心學(xué)一經(jīng)風(fēng)行，各人以直覺為主宰，全部經(jīng)典就可以棄置不顧。李蟄全憑個(gè)人的直覺和見解解釋經(jīng)典又是一例。
如果知識(shí)分子放棄了正統(tǒng)的儒家觀念，則王朝的安全會(huì)立即受到威脅。知識(shí)分子在政治上是政府中的各級(jí)官員，在經(jīng)濟(jì)上是中等以上的地主，因而也是這個(gè)社會(huì)的真正主人。而正統(tǒng)的儒家觀念又是維系他們的紐帶，除此而外，再無別的因素足以使他們相聚一堂，和衷共濟(jì)。所以李蟄在晚年被捕入獄，雖然也被指控為行為不檢，但審判官在審訊的時(shí)候?qū)Υ瞬⒉唤锝镉?jì)筑所注意的乃是他“惑世誣民”的著作。李蟄本人也早就預(yù)感到了這一點(diǎn)。他把他的一部著作題為《焚書人》意思是早晚必將付之一炬；另一部著作題為《藏書人》意思是有干時(shí)議，必須藏之名山，等待適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)再行傳播。
李蟄與耿定向決裂以后，隨即公布了他寫給耿定向的函件，指斥他的虛偽。耿定向以眼還眼，如法炮制，也把他寫給另一位朋友的信廣為抄傳，信上說：“昔顏山農(nóng)（顏鈞）于講學(xué)會(huì)中忽起就地打滾，曰：“試看我良知！”士友至今傳為笑柄?！痹谶@一似乎是漫不經(jīng)意的開場(chǎng)之后，他跟著就指出，李蟄的種種古怪行為，無非是就地打滾之意，目的在于不受拘檢，參會(huì)禪機(jī)。但是耿定向又不無惡意地提到，李蟄曾經(jīng)強(qiáng)迫他的幼弟押妓，還提到李蟄有一次率領(lǐng)僧眾，跑到一個(gè)寡婦 的臥室里化緣。在耿定向看來，這些放蕩的行為，也是李蟄以良知為主宰，尋求頓悟的方法，與顏山農(nóng)的就地打滾無異。
李蟄在1587年對(duì)這種攻擊作出答辯。除了關(guān)于寡婦 的事件以外，他對(duì)自己的不拘形跡毫不掩飾。最值得注意的是他對(duì)“就地打滾”的評(píng)論。他說，他從來沒有聽到過這一故事，如果真有這件事，只能證明顏山農(nóng)確實(shí)參透了“良知真趣”。他又說：“世間打滾人何限？日夜無休時(shí)。大庭廣眾之中，漁事權(quán)貴人以保一日之榮；暗室屋漏之內(nèi)，為奴顏婢膝事以幸一時(shí)之寵 。無人不滾，無時(shí)不然，無一刻不打滾?！碑?dāng)一個(gè)人真能領(lǐng)悟到打滾的真趣，則另有境界，此即“當(dāng)打滾時(shí)，內(nèi)不見已，外不見人，無美于中，無丑于外，不背而身不獲，行庭而人不見，內(nèi)外兩忘，身心如一。難矣，難矣！”他認(rèn)為耿定向的恥笑無損于顏山農(nóng)，“即千笑萬笑、百年笑千年笑，山農(nóng)不理也。何也？佛法原不為庸眾說也，原不為不可語上者說也，原不以恐人笑不敢說而止也”。
以上一段公案，可以看作當(dāng)時(shí)心學(xué)派反對(duì)理學(xué)派的一個(gè)事例。李蟄與耿定向的個(gè)性不同，但是他們之間互相嘲諷侮弄，已經(jīng)超出了個(gè)性的沖突。其中的微妙之處，乃是耿定向并不屬于正統(tǒng)的理學(xué)派，而是和李蟄同屬心學(xué)派中的泰州學(xué)派。僅僅在攻擊李蟄“未信先抗’這個(gè)問題上，他的立場(chǎng)近似于理學(xué)派。
心學(xué)的發(fā)展在明代進(jìn)入高xdx潮。由于王陽明的創(chuàng)造發(fā)揮，這種思想已經(jīng)形成一個(gè)完整的系統(tǒng)。王陽明原來也屬于朱熹的信徒，據(jù)他自己說，他曾經(jīng)按照朱熹的方法格物，坐在竹子之前冥思苦想。但是格來格去，始終沒有格出一個(gè)所以然，自己反而為此病倒。這個(gè)故事反映了他相信物質(zhì)之理和道德之理相通，但是他沒有接受理學(xué)的類比方法。既然此路不通，他就另辟蹊徑，最后終于悟出一個(gè)道理，即宇宙間各種事物的“有”，完全出于個(gè)人心理上的反映，比如花開花落，如果不被人所看見，花就與心“同歸于寂”。所謂天理，就是先天存在于各人心中的、最高尚的原則。忠孝是天理，也是心中自然而然產(chǎn)生的觀念。
王陽明受過佛家思想的影響，他的宇宙觀也屬于一無論。他的所謂“良知”，是自然賦予每一個(gè)人的不可缺少的力量。它近似于我們常說的良心。但是良知并不能詳盡知悉各種事物的形態(tài)功用，具有這種知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰者，可以立即對(duì)意念作出是非善惡的評(píng)判。他的思想系統(tǒng)中還有一個(gè)主要方面，就是對(duì)因果關(guān)系的重視。在他看來，一件白的物體的白色乃是因，在觀察者的心中產(chǎn)生了白色的感覺才是果。這種對(duì)因果關(guān)系的理解推導(dǎo)出了他的“知行合一”說。他認(rèn)為，知識(shí)是一種決斷，必定引起一種行動(dòng)。一個(gè)人見到美色就發(fā)生愛慕，聞到臭味就發(fā)生厭惡，見和聞是“知”，愛慕和厭惡則為行，前者立即產(chǎn)生后者。所以，在王陽明看來，“致良知”是很簡(jiǎn)單的，人可以立時(shí)而且自然地“致良知”，但是不斷地按照良知行事就很困難。這和孔子關(guān)于“仁”的學(xué)說頗為相似：凡人立志于七就可以得到仁，但是每日每時(shí)都不違背仁，即在圣賢也不易做到。
王陽明并沒有為真理而真理的傾向。和朱熹一樣，他的目的也在于利用他的思想系統(tǒng)，去證實(shí)他從小接受的儒家教條，以求經(jīng)世致用。他的方法較之朱熹更為直接，然而這里也埋伏著危險(xiǎn)。如果一個(gè)人把王陽明的學(xué)說看成一種單純的方法，施用于孔孟教條之前，就很可能發(fā)生耿定向所說的“朱信先橫”，以為自己的靈感可以為真理的主宰。其后果，則可以由于各人的個(gè)性和背景而趨向于泛神主義、浪漫主義、個(gè)人主義、自由 主義、實(shí)用主義，甚至無政府主義。這也就是王學(xué)的危險(xiǎn)之所在。它存在著鼓勵(lì)各人以自己的良心指導(dǎo)行動(dòng)，而不顧習(xí)慣的道德標(biāo)準(zhǔn)這一趨向。1587年，李蟄就走到了這條道路的交 叉點(diǎn)。
幾個(gè)世紀(jì)以后，對(duì)李蟄的缺點(diǎn)，很少有人指斥為過激，而是被認(rèn)為缺乏前后一致的完整性。他的學(xué)說破壞性強(qiáng)而建設(shè)性弱。他沒有能創(chuàng)造一種思想體系去代替正統(tǒng)的教條，原因不在于他缺乏決心和能力，而在于當(dāng)時(shí)的社會(huì)不具備接受改造的條件。和別的思想家一樣，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)自己的學(xué)說沒有付諸實(shí)施的可能，他就只好把它美術(shù)化或神秘化。
李蟄的學(xué)說一半唯物，一半唯心，這在當(dāng)時(shí)儒家的思想家中并非罕見。這種情形的產(chǎn)生，又可以追究到王陽明。
王陽明所使用的方法簡(jiǎn)單明白，不像來直那樣的煩瑣累贅。但是在他的體系里，還存在一些關(guān)鍵的問題，例如良知的內(nèi)涵是什么？良知與意念的關(guān)系，是從屬還是并行，是調(diào)和還是排斥？他應(yīng)該直接的說良知是一種無法分析的靈感，有如人類為善的可能性屬于生命中的奧妙。但是王陽明不如此直截了當(dāng)。他又含糊地說，良知無善無惡，意念則有善有惡。這些問題，為他的入室弟子王毅作出斷然的解答：一個(gè)人企圖致良知，就應(yīng)當(dāng)擯絕意念。理由是，人的肉體和思想，都處于一種流動(dòng)的狀態(tài)之下，等于一種幻影，沒有絕對(duì)的真實(shí)性。所以，意念乃是技節(jié)性的牽纏，良知?jiǎng)t是永恒的、不借外力的存在。良知超越于各種性格，它的存在寓于無形，有如靈魂，既無年齡性別，也無籍貫個(gè)性，更不受生老病死的限制。按照王酷的解釋，良知已不再是工具而成了目的，這在實(shí)際上已經(jīng)越出了儒家倫理的范圍，而跨進(jìn)了釋家神學(xué)的領(lǐng)域。李蟄在北京擔(dān)任和部司務(wù)的時(shí)候，經(jīng)常閱讀王陽明和王回的書，之后他又兩度拜訪王回，面聆教益。他對(duì)王銀備加推崇，自稱無歲不讀王回之書，亦無歲不談王殿之學(xué)，后來又主持翻刻了王銀的《文抄錄入》并且為之作序。
按照王前的學(xué)說，一個(gè)人就理應(yīng)集中他的意志，放棄或簡(jiǎn)化物質(zhì)生活，避免環(huán)境的干擾，以達(dá)到無善無惡的至高境界。然則一切的真實(shí)性既然只存在于心中，則所謂放棄、簡(jiǎn)化與避免，也無須見諸行動(dòng)，而只是存在于精神之中。一個(gè)人不存在惡念，他就不會(huì)見惡聞惡，更徹底地說，就是世界上根本不存在惡?；谶@種的立場(chǎng)和信念，李蟄對(duì)耿定向的攻擊不屑一顧。耿定向說他擁妓，李蟄就承認(rèn)他確實(shí)在麻城“出入于花街柳市之間”。但是這種世俗所認(rèn)為不對(duì)的行為在無善無惡的領(lǐng)域中，不足成為指責(zé)的根本。在李蟄看來，他的行為不過是佛家的“游戲三床 ’，道家的“和光同塵”。他以“無善無惡”作為標(biāo)幟，硬是不肯認(rèn)錯(cuò)示弱，另一方面李蟄則并不認(rèn)為這種自由 系每個(gè)人都能具有，而只是進(jìn)入了無善無惡境界的優(yōu)秀分子的特權(quán)。這種優(yōu)越感，在他的著作中經(jīng)常流露。
李蟄又有他的另一面。當(dāng)他說到“穿衣吃飯即是人倫物理”，他又站到了王良這一邊。王良是泰州學(xué)派的創(chuàng)始人，也是王陽明的信徒。很多歷史學(xué)家認(rèn)為，王良把王陽明的學(xué)說推廣而成為“群眾運(yùn)動(dòng)”，這可以算得是一種歷史的誤會(huì)。因?yàn)樵诿鞔鐣?huì)里，并不存在以哲學(xué)領(lǐng)導(dǎo)群眾運(yùn)動(dòng)的可能；如果存在這種可能，與之相聯(lián)系的歷史因素勢(shì)必引起劇烈的變化，但事實(shí)上毫無這種跡象。然則王良確實(shí)在比較廣泛的范圍里傳播了王學(xué)，他所說的“百姓日用即道”、“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”，又正是王學(xué)的發(fā)揮。因?yàn)橥蹶柮鞯闹泻弦徽f，其宗旨在于知圣人之道，行圣人之志。李蟄雖然渴望自由 ，然而他不能超然物外，對(duì)這樣堂皇的旗號(hào)無動(dòng)于衷。因此，以學(xué)術(shù)的流派而論，他始終被認(rèn)為屬于泰州學(xué)派。
在第三位姓王的影響之下，李蟄重視物質(zhì)，也重視功利。他仍然不斷地提到“心”，但是這已經(jīng)不是就地打滾、無美于中無丑于外的心，而是考慮到日常需要的心。因?yàn)樽约河兴枰?，就誰知?jiǎng)e人也有同樣的需要，這就是孟子所謂“他人有心，予忖度之”。在這些場(chǎng)合中，他的思想已經(jīng)脫離了形而上學(xué)的掛礙，而是以日用常識(shí)作為基礎(chǔ)。這種態(tài)度在他評(píng)論歷史時(shí)尤為明顯。
李蟄的歷史觀大多符合于傳統(tǒng)的看法，比如他確認(rèn)王莽為“篡試盜賊”，指斥張角為“妖賊”。在他看來，歷史的治亂，既循環(huán)不斷，又與“文”“質(zhì)’相關(guān)聯(lián)。一代人君如果專注于“文”而使之臻于極致，則已經(jīng)開了禍亂之基；反之，息亂創(chuàng)業(yè)之君，則專注于“質(zhì)”，只求使百姓免于饑寒而不去顧及是否粗析。這種認(rèn)為文化與生活水平和國家安全不能相容的看法，是中國傳統(tǒng)歷史的產(chǎn)物，也是官僚政治的特點(diǎn)。李蟄自然無法理解，用中央集權(quán)的方式，以為數(shù)眾多的官僚治理億萬農(nóng)民，就要求整齊劃一、按部就班，不能鼓勵(lì)特殊分子或特殊成分發(fā)展新的技術(shù)或創(chuàng)造新的法則。在他所處的時(shí)代，文官集團(tuán) 業(yè)已喪失了發(fā)展技術(shù)的可能，也沒有對(duì)付新的歷史問題的能力。社會(huì)物質(zhì)文明（即李蟄所謂“文”）往前發(fā)展，而國家的法律和組織機(jī)構(gòu)不能隨之而改進(jìn)，勢(shì)必發(fā)生動(dòng)亂。受到時(shí)代的限制，李蟄認(rèn)為歷史循環(huán)之無法避免，乃是命運(yùn)的安排，幾乎帶有神秘的力量，所以也不必再白費(fèi)心力去尋找任何新的解決方案。這樣來看，李蟄的唯心論并不徹底，因?yàn)樗姓J(rèn)了客觀的真實(shí)性，治亂興亡并不決定于人的主觀，當(dāng)然更不承認(rèn)，所謂人心不在，治亂就不成其為治亂這樣的理論了。
君主一生事業(yè)的成敗既為歷史循環(huán)的后果，李蟄對(duì)于歷代君主的評(píng)論，也只是著重在他們適應(yīng)時(shí)代的識(shí)見和氣魄。對(duì)于“天下之重”的責(zé)任，李蟄則認(rèn)為應(yīng)該由宰輔大臣來承擔(dān)。他所期望于大臣的，是他們的執(zhí)政的功績(jī)而不是道德的言辭。一個(gè)奇才卓識(shí)的人，在為公眾的福利作出貢獻(xiàn)的過程中，決不能過于愛惜聲名，因而瞻前顧后，拘束了自己的行動(dòng)。他可以忍辱負(fù)重，也可以不擇手段以取得事業(yè)上的成功。這種舍小節(jié)而顧大局的做法被視為正當(dāng)，其前提是以公眾的利益為歸依，而在倫理上的解釋則是公眾道德不同于私人道德，目的純正則不妨手段不純。李蟄在這些方面的看法，和歐洲哲學(xué)家馬基雅弗利（Machiavelli）極其相似。
李蟄重視歷史上對(duì)財(cái)政經(jīng)濟(jì)問題有創(chuàng)造性的執(zhí)政者。他推崇戰(zhàn)國的李俚、漢代的桑弘羊、唐代的楊炎，但是對(duì)宋代的王安石卻缺乏好感。這當(dāng)然并非因?yàn)橥醢彩诘赖律显獾椒亲h，而是因?yàn)樗牟帕Σ淮暮暝?，“不知富?qiáng)之術(shù)而必欲富強(qiáng)”。與上述的論點(diǎn)相聯(lián)系，李蟄更為大膽的結(jié)論是一個(gè)貪官可以為害至小，一個(gè)清官卻可以危害至大。他尊重海瑞，但是也指出海瑞過于拘泥于傳統(tǒng)的道德，只是“萬年青草”，“可以傲霜雪而不可以任棟梁者”。對(duì)于俞大歐和戚繼光，李蟄極為傾倒，贊揚(yáng)說：“此二老者，固嘉、隆間赫赫著聞，而為千百世之人物者也?！痹谕瑫r(shí)代的人物中，他最崇拜張居正，稱之為“宰相之杰”，“膽如天六”。張居正死后遭到清算，李蟄感到憤憤不平，寫信給周思敬責(zé)備他不能主持公道，仗義執(zhí)言，但求保全聲名而有負(fù)于張居正對(duì)他的知遇。
李蟄和耿定向的沖突，許多當(dāng)代的哲學(xué)史家把原因歸之于他們經(jīng)濟(jì)地位的不同。李蟄屬于地主階級(jí)的下層，所以他對(duì)傳統(tǒng)有反抗的傾向；耿定向是大地主，所以偏于保守。
這種論點(diǎn)缺乏事實(shí)的根據(jù)。耿家在黃安確實(shí)是有聲望的家族，但是李蟄的后半生，卻一直依附于這樣的家族而得以維持相當(dāng)優(yōu)裕的生活。他與耿定向決裂以后，隨即投奔麻城周家，依靠周思敏和周思久。這周家作為地主望族，較之耿家毫無遜色，何況兩家又是姻家世好。另外還有梅家，其社會(huì)地位也與耿、周二家相評(píng)。當(dāng)年麻城（黃安初屬麻城，1563年始分治）土人進(jìn)學(xué)中舉，幾乎為這三家包皮辦。在麻城的時(shí)候，李蟄還和梅國恢過從甚密，梅國恢后來為《焚書》寫作了序言。在晚年，李蟄又和清運(yùn)總督劉東星有極深的交往。劉東星為沁水人，不僅自己身居高位，而且把女兒嫁給山西陽城的大族王家，成了戶部尚書王國光的姻親。在盛名之下，甚至連親藩沈正也對(duì)李摯感覺興趣，邀請(qǐng)他去作客。李蟄托言嚴(yán)冬不便就道，辭謝未赴。他的最后一位居停為馬經(jīng)綸。此人官居御史，家住通州，發(fā)財(cái)富有。他特意為李整修造了一所“假年別館”，并且撥出果園菜圃和另一塊土地，雇人耕種，以收入作為其客居的供應(yīng)之資。在李蟄的朋輩之中，惟有焦坡家道清貧，但卻無妨于這一家在上層社會(huì)中的地位?？傊?，李蟄所交往的人都屬于社會(huì)的上層，而且是這個(gè)階層中的優(yōu)秀分子。
李蟄本人的著作以及有關(guān)他的傳記資料，從來沒有表示出他有參加任何群眾運(yùn)動(dòng)的痕跡或者企圖。他對(duì)于工業(yè)農(nóng)業(yè)的技術(shù)改進(jìn)和商業(yè)的經(jīng)營管理都毫無興趣。他的所謂“吃飯穿衣即是人倫物理”，不過是要求高級(jí)的官僚以其實(shí)際的政績(jī)使百姓受惠，而不是去高談虛偽的道德，崇尚煩瑣的禮儀。但這并不表示李蟄自己有意于實(shí)踐，而只能表示他是一個(gè)提倡實(shí)踐的理論家。至于他對(duì)女性的看法，也常常被后人誤解。他不承認(rèn)女性的天賦低劣，在他看來，歷史上有一些特殊的女性甚至比男人還要能干，比如他就屢次稱頌武則天為“好后”。但是贊揚(yáng)有成就的女性，并不等于提倡男女平權(quán)，宣傳婦女解放。一個(gè)明顯的證據(jù)是李蟄對(duì)寡婦 的守節(jié)，其褒揚(yáng)仍然不遺余力。
十分顯然，李蟄沒有創(chuàng)造出一種自成體系的理論，他的片段式的言論，也常有前后矛盾的地方。讀者很容易看出他所反對(duì)的事物，但不容易看出他所提倡的宗旨。
但是這種前后不一并不能算做李蟄最大的缺點(diǎn)。有創(chuàng)造力的思想家，在以大刀闊斧的姿態(tài)立論的時(shí)候，也不是不能見到自相矛盾的地方。盧梭倡導(dǎo)的個(gè)人自由 ，在他的鋪張解說之下，反而成了帶有強(qiáng)迫性的為公眾服務(wù)的精神。李蟄的這種矛盾，在古今中外并非罕見。
如果把李蟄的優(yōu)越感和矯飾剔除不計(jì)，那么，他的思想面貌還不是難于認(rèn)識(shí)的。他攻擊虛偽的倫理道德，也拒絕以傳統(tǒng)的歷史觀作為自己的歷史觀，但是在更廣泛的范圍內(nèi)，他仍然是儒家的信徒。芝佛院內(nèi)供有孔子像，他途經(jīng)山東，也到曲阜拜謁孔廟。在李蟄看來，儒家的“仁”、道家的“道”和佛家的“無”彼此相通，他攻擊虛偽的道德，但同樣不是背棄道德。
在一種社會(huì)形態(tài)之中，道德的標(biāo)準(zhǔn)可以歷久不變，但把這些標(biāo)準(zhǔn)在生活中付諸實(shí)踐，則需要與不同的時(shí)代、環(huán)境相適應(yīng)而有所通變。李蟄和他同時(shí)代的人物所遇到的困難，則是當(dāng)時(shí)政府的施政方針和個(gè)人的行動(dòng)完全憑借道德的指導(dǎo)，而它的標(biāo)準(zhǔn)又過于僵化，過于保守，過于簡(jiǎn)單，過于膚淺，和社會(huì)的實(shí)際發(fā)展不能適應(yīng)。本朝開國二百年，始終以“四書”所確定的道德規(guī)范作為法律裁判的根據(jù)，淹沒有使用立法的手段，在倫理道德和日常生活之間建立一個(gè)“合法”的緩沖地帶。因?yàn)檎l有這種緩沖地帶才能為整個(gè)社會(huì)帶來開放的機(jī)能，使政府的政治措施得以適合時(shí)代的需要，個(gè)人獨(dú)創(chuàng)精神也得以發(fā)揮。
這種情況的后果是使社會(huì)越來越趨于凝固。兩千年前的孔孟之道，在過去曾經(jīng)是領(lǐng)導(dǎo)和改造社會(huì)的力量，至此已成為限制創(chuàng)造的牢籠。在道德的旗旗下，拘謹(jǐn)和雷同被視為高尚的教養(yǎng)，虛偽和欺詐成為官僚生活中不可分離的組成部分，無怪乎李蟄要慨乎言之：“其流弊至于今日，陽為道學(xué)，陰為富貴！”
如果李蟄在某種程度上表現(xiàn)了言行的一致，那么唯一合理的解釋也只是他在追求個(gè)性與行動(dòng)的自由 ，而不是叛離他衷心皈依的儒家宗旨。李蟄棄官不仕，別婦拋雛，創(chuàng)建佛院，從事著作，依賴官僚紳士的資助而生活，一直到他在法官面前堅(jiān)持說他的著述于圣教有益無損，都不出于這樣的原則。
對(duì)現(xiàn)狀既然如此反感，李蟄就對(duì)張居正產(chǎn)生了特別的同情。我們無法確知李蟄和張居正是否見過面，但是至少也有共同的朋友。李蟄的前后居停，耿定向和周思敬，都是張居正的親信。耿定向尤為張居正所器重，1578年出任福建巡撫，主持全省的土地丈量，乃是張居正發(fā)動(dòng)全國丈量的試探和先聲。兩年之后，張居正以皇帝的名義發(fā)布了核實(shí)全國耕地的詔書，意圖改革賦稅，整理財(cái)政。這是張居正執(zhí)政以來最有膽識(shí)的嘗試，以他當(dāng)時(shí)的權(quán)力和威望，如果不是因?yàn)橥蝗蝗ナ?，這一重大措施很可能獲得成功。
張居正少年時(shí)代的課業(yè)，曾經(jīng)得到當(dāng)?shù)匾晃还賳T的賞識(shí)。此人名李元陽，字中級(jí)。他的一生與李蟄極為相似：在中年任職知府以后即告退休，退休以后也以釋門弟子而兼儒家學(xué)者的姿態(tài)出現(xiàn)。據(jù)記載，他和李蟄曾經(jīng)見過面。
由于李元陽的影響，張居正早就對(duì)禪宗感到興趣。這種興趣促使他在翰林院供職期間就和泰州學(xué)派接近，并且閱讀過王良的著作，考慮過這種學(xué)術(shù)在政治上實(shí)用的可能性。也許，他得出的最后結(jié)論是，這一派學(xué)說對(duì)于政治并不能產(chǎn)生領(lǐng)導(dǎo)作用。也有人指斥張居正因?yàn)橐苊鈱W(xué)術(shù)上的歧異而施用政治上的迫害，最顯著的例子是把泰州學(xué)派中的核伎者何心隱置于死地，但李蟄則力為辯護(hù)，認(rèn)為何心隱之死與張居正無關(guān)。
然則，張居正用什么樣的理論來支持自己的膽識(shí)和行動(dòng)？他的施政方針，即便不算偏激，但是要把它付之實(shí)現(xiàn)，必須在組織上作部分的調(diào)整和改革。而文官集團(tuán) 所奉行的原則，卻是嚴(yán)守成憲和社會(huì)習(xí)慣，遏制個(gè)人的特長(zhǎng)，以保持政府和社會(huì)的整體均衡。張居正在理論上找不到更好的學(xué)說，就只能以自己的一身挺立于合理和合法之間，經(jīng)受來自兩方面的壓力。他聲稱己身不復(fù)為己有，愿意充當(dāng)鋪地的席子，任人踐踏以至尿溺，這正和李蟄所說不顧凡夫俗子的淺薄批評(píng)相似。張居正寫給李元陽的信，引用了《華嚴(yán)悲智揭》中的“如火火聚，得清涼門”兩句們語，也就是說一當(dāng)自己把名譽(yù)的全毀置之度外，就如同在烈火之中找到了清涼的門徑。這顯然又是心學(xué)派的解釋：對(duì)于客觀環(huán)境，把它看成烈焰則為烈焰，看成清涼則為清涼。
張居正在政治上找不到出路，其情形類似于李蟄在哲學(xué)上找不到出路。創(chuàng)造一種哲學(xué)思想比較容易，因?yàn)樗钦軐W(xué)家個(gè)人意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物。但是宣布一種政治思想，以之作為治國的原則，其后果財(cái)為立竿見影，它必須在技術(shù)上符合現(xiàn)狀，才能推行無礙。在本杜的社會(huì)中，儒家的仁，類似于憲法的理論基礎(chǔ)。全國的讀書人相信性善，則他們首先就應(yīng)該抑制個(gè)人的欲望 ，不去強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利。擴(kuò)而大之，他們一旦位列封疆或者職居顯要，也就不能強(qiáng)調(diào)本地區(qū)、本部門的特權(quán)。例如東南各省本來可以由海外貿(mào)易而獲大利，但由于顧全大體，沒有堅(jiān)持這種特別的經(jīng)濟(jì)利益，就得以保持全國政治的均衡。在這種以公眾利益為前提的條件下，政府中樞才有可能統(tǒng)一管理全國，而無須考慮各地區(qū)、各部門以及各個(gè)人的特殊需要。這是一種籠統(tǒng)的辦法，也是一種技術(shù)上簡(jiǎn)陋和沒有出息的辦法。
在本書的前面幾章中曾不止一處的提到，我們的帝國是由幾百萬個(gè)農(nóng)村聚合而成的社會(huì)。數(shù)以千萬計(jì)的農(nóng)民不能讀書識(shí)字，全賴乎士紳的領(lǐng)導(dǎo)，村長(zhǎng)里甲的督促，他們才會(huì)按照規(guī)定納稅服役。在法律面前，他們享有名義上的平等，而實(shí)際上，他們的得失甚至生死，卻常常不決定于真憑實(shí)據(jù)而決定于審判官的一念之間。本朝的法律也沒有維持商業(yè)信用、保障商業(yè)合同的規(guī)定，以此國際貿(mào)易無法開放，否則就會(huì)引起無法解決的糾紛。各地區(qū)按照其特殊需要而立法，更不能受到鼓勵(lì)，因?yàn)闀?huì)釀成分裂的局面。至于在文官集團(tuán) 內(nèi)部，也無法通過組織系統(tǒng)集中這兩萬人的意見，必須假借諧音諷喻、匿名揭帖以及討論馬尾巴等等離奇的方法，混合陰陽，使大家在半信半疑之間漸趨統(tǒng)一。以上種種情況，在長(zhǎng)時(shí)期里造成了法律和道德的脫節(jié)。治理如此龐大的帝國，不依靠公正而周詳?shù)姆?，就?shì)必依靠道德的信條。而當(dāng)信條僵化而越來越失去它的實(shí)用價(jià)值，淪于半癱瘓狀態(tài)中的法律也當(dāng)然無法填補(bǔ)這種缺陷。
如果本朝的統(tǒng)治者感到了此路不通，企圖改弦易轍，則必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)成員以自存自利為目的，天賦人權(quán)的學(xué)說又必然如影隨形地興起，整個(gè)社會(huì)就將遭到根本性的沖擊。但是這種局面，在歐洲的小國里，也要在幾百年之后，等市民階級(jí)的力量成熟，才會(huì)出現(xiàn)，張居正和李蟄正不必為此而焦慮。事實(shí)上，他們也不可能看得如此長(zhǎng)遠(yuǎn)，他們企盼的自由 ，只是優(yōu)秀分子或者是杰出的大政治家不受習(xí) 俗限制的自由 。
張居正是政治家，李蟄是哲學(xué)家，他們同樣追求自由 ，有志于改革和創(chuàng)造，又同樣為時(shí)代所扼止。李蟄近于馬基雅弗利，但是他的環(huán)境不容許他像霍布斯洛克一樣，從個(gè)人主義和唯物主義出發(fā)構(gòu)成一個(gè)新的理論體系。他察覺到自己有自私自利的一面，別人也是如此，但他不能放棄孔子所提倡的仁。這樣，他只好在形而上學(xué)中找到安慰——世間的矛盾，在“道”的范疇中得到調(diào)和而且消失。這在心學(xué)中也有類似的理論，即至善則無形，至善之境就是無善無不氨
這樣的唯心主義已經(jīng)帶上了神秘的色彩，很難成為分析歷史現(xiàn)象的有效工具。而另一方面，他思想中唯物主義的部分也并不徹底。這使李蟄不可能從根本放棄以倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)的歷史觀，因之自相矛盾的評(píng)論隨時(shí)會(huì)在他筆下出現(xiàn)。比如他贊成寡婦 守節(jié)殉夫，但對(duì)卓文君的私奔，又說是‘它風(fēng)求民，安可誣也”。他斥責(zé)王莽、張角，但又原諒了很多歷史人物，有如五代史中的馮道。這些人物的所作所為和當(dāng)時(shí)的道德規(guī)范不相符合，李蟄認(rèn)為情有可原。因?yàn)?，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，他們?yōu)閲胰嗣駧砹烁嗟睦?。這些以遠(yuǎn)見卓識(shí)指導(dǎo)自己行動(dòng)的人物，足以稱為“上人’，而李蟄自己能作出這種評(píng)論，則成了“上人”之上的“上上人”。
這些在理論上缺乏系統(tǒng)性的觀點(diǎn)，集中在他編訂的《藏書》之中。李蟄對(duì)這部書自視甚高，稱之為“萬世治平之書，經(jīng)筵當(dāng)以過讀，科場(chǎng)當(dāng)以選士，非漫然也”，并且預(yù)言“千百世后”，此書必行。他認(rèn)識(shí)到，他的觀點(diǎn)不能見容于他所處的社會(huì)，然而這個(gè)社會(huì)需要如何改造才能承認(rèn)他的觀點(diǎn)，在書中卻不著一字。在今天的讀者看來，他心目中的“千百世后”，皇帝仍然出席經(jīng)筵，科場(chǎng)仍然根據(jù)官方所接受的歷史觀取士，則仍為一個(gè)矯飾的社會(huì)。
1601年初春，芝佛院被一場(chǎng)人為的火災(zāi)燒得四大皆空。據(jù)說縱火者乃是當(dāng)?shù)毓倮艉驮澦甘沟臒o賴。這一案情的真相始終未能水落石出，但卻肯定與下面的一個(gè)重要情節(jié)有所關(guān)聯(lián)。
李蟄在麻城的支持者梅家，是當(dāng)?shù)財(cái)?shù)一數(shù)二的大戶，家族中的代表人物梅國極又正掌理西北軍事。梅國偵有一個(gè)媒居的女兒梅請(qǐng)然曾拜李蟄為師，梅家的其他女眷也和李蟄有所接觸。這種超越習(xí) 俗的行動(dòng)，在當(dāng)時(shí)男女授受不親的上層社會(huì)里，自然引起了眾人的側(cè)目而視。但是李蟄對(duì)輿論不加理睬，反而毫無顧忌地對(duì)糖然和她的抽程大加稱贊。他和她們往來通信，探討學(xué)問。他著作中所提到的“據(jù)然大師”、“澄然”、“明因”、“善因菩薩”等等，就是這幾位女士。他說：“梅塘然是出世丈夫，雖是女身，男子未易及之?！庇终f：“此間據(jù)然固奇，善團(tuán) 、明因等又奇，真出世丈夫也。他在著作中，理直氣壯地辯解自己和她們的交往完全合于利法，毫無“男女混雜”之嫌，但是又不倫不類地寫下了“山居野處，鹿系猶以為姐，何況人乎”這些情。他把浩然比為觀世音，并把和這幾位女士談?wù)摲饘W(xué)的文稿刊刻，題為《觀音問入他還有一首題“繡佛精舍”的詩：“聞?wù)f情然此日生，據(jù)然此日卻為僧。僧寶世間猶時(shí)有，佛寶今春繡佛燈?？尚Τ赡性律吓?，大驚小怪稱奇事。陡然不見舍利佛，男身衰隱知誰是？我勸世人莫很清，繡佛精會(huì)是天臺(tái)。天欲散花愁汝著，龍女成佛今又來！”
寫作這些詩文函件的時(shí)候，李蟄已年近七十，而且不斷聲稱自己正直無邪，但是這些文字中所流露的挑戰(zhàn)性，無疑為流俗和輿論所不能容忍。反對(duì)者舉出十余年前李蟄那妓和出入于寡婦 臥室的情節(jié)，證明他的行止不端具有一貫性；對(duì)這種傷風(fēng)敗俗的舉動(dòng)，圣人之徒都應(yīng)該鳴鼓而攻之。
事情還有更為深刻和錯(cuò)綜的內(nèi)容。李蟄的這種行動(dòng)，在當(dāng)時(shí)的高級(jí)官僚看來，可以視為怪僻而不必和公共道德相聯(lián)系。但下級(jí)地方官則不能漠然置之。因?yàn)樗麄冐?fù)責(zé)基層的行政機(jī)構(gòu)，和當(dāng)?shù)丶澥棵芮信浜?，以傳統(tǒng)思想作為社會(huì)風(fēng)氣的準(zhǔn)則，教化子民。他們的考成也以此為根據(jù)。李蟄的言行既然有關(guān)風(fēng)化，也就是和官僚紳士的切身利益有關(guān)。然而如果把問題僅僅停留在這一點(diǎn)上，也還是皮相之談。因?yàn)閷?duì)官僚紳士自己來說，行為不檢甚至涉及婬亂，本來是所在多有，毫不足怪。如果他們本人不事聲張，旁人也可以心照不宣。李蟄究竟無邪還是有邪，可以放在一邊不管，關(guān)鍵在于他那毫無忌憚的態(tài)度。他公然把這些可以惹是生非的情節(jié)著為文字，而且刊刻流傳，這就等于對(duì)社會(huì)公開挑戰(zhàn)，其遭到還擊也為必然。而且，他的聲名愈大，挑戰(zhàn)性就愈強(qiáng)烈；地方官和紳士也愈不能容忍，對(duì)他進(jìn)行懲罰已屬責(zé)無旁貸。這些人雇傭地痞打手焚燒芝佛院，行為可謂卑劣怯弱，但在他們自己看來，則屬于衛(wèi)道。
這次事件已經(jīng)早有前兆。5年之前，即1596年，有一位姓史的道臺(tái)就想驅(qū)逐李蟄。僅僅因?yàn)槔钕U的朋友很多，而且大多是上層人物，這位道臺(tái)才不敢造次，只是放出風(fēng)聲要對(duì)他依法處理。李蟄對(duì)這種恐嚇置若罔聞，于是史道臺(tái)又聲稱芝佛院的創(chuàng)建設(shè)有經(jīng)過官方批準(zhǔn)，理應(yīng)拆毀，李蟄答辯說，芝佛院的性質(zhì)屬于私人佛堂，其創(chuàng)建“又是十方尊貴大人布施俸金，蓋以供佛，為國祈福者”。答辯既合情合理，再加上知名人士從中疏通，這位道臺(tái)沒有再別生枝節(jié)，而李蟄則自動(dòng)作了一次長(zhǎng)途旅行，離開麻城前后約計(jì)4年。他在山西訪劉東星，登長(zhǎng)城，然后買舟由大運(yùn)河南返，在南京刊刻《焚書》，1600年又回到芝佛院。這次招搖的旅行使當(dāng)?shù)毓偻飧鼮橥葱募彩祝绕湓愀獾氖?，他居然在給梅情然的信上說麻城是他的葬身之地。是可忍，孰不可忍，富紳們既想不出更好的辦法，只好一把火燒了他的棲身之地。
事變發(fā)生以后，馬經(jīng)綸聞?dòng)崗耐ㄖ葳s來迎接李蟄北上，并且慷慨地供應(yīng)地和隨從增眾的生活所需，使李炎的生活得以保持原狀。在通州，也經(jīng)常有朋友和仲嘉者的拜訪和請(qǐng)益，因此生活并不寂寞。
在生命中的最后一年里，他致力于《易經(jīng)》的研究。因?yàn)檫@部書歷來被認(rèn)為精微奧妙，在習(xí)慣上也是儒家學(xué)者一生最后的工作，其傳統(tǒng)肇始于孔子。李蟄既已削發(fā)為僧，他已經(jīng)了解到，所謂“自己”只是無數(shù)因果循環(huán)中間的一個(gè)幻影；同時(shí)，根深蒂固的儒家歷史觀，又使他深信天道好還，文極必開動(dòng)亂之機(jī)，由亂復(fù)歸于治，有待于下一代創(chuàng)業(yè)之君棄文就質(zhì)。在1601年，李費(fèi)提出這一理論，真可以說切合時(shí)宜，也可以說不幸而言中。就在這一年，努爾哈赤創(chuàng)立了他的八旗制度，把他所屬的各部落的生產(chǎn)、管理、動(dòng)員、作戰(zhàn)歸并為一元，改造為半現(xiàn)代化的軍事組織。而也是僅僅兩年之前，這個(gè)民族才開始有了自己的文字。就憑這些成就，努爾哈赤和他的兒子征服了一個(gè)龐大的帝國，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)單純的新生力量接替了一個(gè)“文權(quán)”的王朝。所謂“文極”，就是國家社會(huì)經(jīng)濟(jì)在某些方面的發(fā)展，超過了文官制度呆板的管制力量，以致“上下否隔，中外聯(lián)攜”。努爾哈赤的部落文化水平低下，但同時(shí)也就在“質(zhì)”上保持著純真。舍此就波，泰否剝復(fù)，也似乎合于《易經(jīng)》的原則。
然而在這易代的前夕，李蟄又如何為自己打算呢？即使其對(duì)李蟄還不是古稀的高齡，他也用不著考慮這個(gè)問題了。因?yàn)閱栴}已經(jīng)為利科繪事中張問達(dá)所解決。張問達(dá)遞上了一本賽疏，參劾李蟄邪說惑眾，罪大惡極。其羅織的罪狀，有的屬于事實(shí)，有的出于風(fēng)傳，有的有李蟄的著作可以作證，有的則純出于想當(dāng)然。其中最為聳人聽聞的一段話是：“尤可根者，寄居麻城，律行不簡(jiǎn)，與無良輩游庵院。挾妓女白晝同浴，勾引 土人妻 女入庵講法，至有攜裝枕而宿庵觀者，一境如狂。又作《觀音問》一書，所謂觀音者，皆土人妻 女也?！苯又o事中提醒萬歷皇帝，這種使人放蕩的邪說必將帶來嚴(yán)重的后果：“后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人財(cái)，強(qiáng)摟人婦，同于禽獸 而不足恤?！贝送猓捎诶钕U妄言欺世，以致佛教流傳，儒學(xué)被排擠，其情已形極為可怕：“選來緩紳大夫，亦有學(xué)咒念佛，奉僧膜拜，手持?jǐn)?shù)珠，以為律戒，室懸妙像，以為皈依，不知遵孔子家法而溺意于禪教沙門者，往往出矣。”而最為現(xiàn)實(shí)的危險(xiǎn)，還是在于李蟄已經(jīng)“移至通州。通州距都下僅四十里，倘一入都門，招致蠱惑，又為麻城之續(xù)”。
皇帝看罷奏流之后批示：李蟄應(yīng)由錦衣衛(wèi)捉拿治罪，他的著作應(yīng)一律銷毀。
在多數(shù)文官看來，李蟄自然是罪有應(yīng)得，然而又不免暗中別扭。本朝以儒學(xué)治天下，排斥異端固然是應(yīng)有的宗旨，但這一宗旨并沒有經(jīng)常地付諸實(shí)施。李蟄被捕之日，天主教傳教土、意大利人利瑪竇（此人和李蟄也有交往）早已在朝廷中活動(dòng)，以后他還要繼續(xù)傳教，使一些大學(xué)上尚書乃至皇帝的妃嬪成為上帝的信徒。而萬歷皇帝和母親想圣太后則對(duì)佛教感覺興趣。雖說在1587年曾經(jīng)因?yàn)槔康淖嗾?qǐng)，皇帝下令禁止士人在科舉考試的試卷中引用怫經(jīng)，但是在1599年，即李蟄被捕前3年，他卻告訴文淵閣的各位大學(xué)土，他正在精研‘位藏”和“佛藏”。這還有行動(dòng)可以作為證明：皇帝經(jīng)常對(duì)京城內(nèi)外的佛寺捐款施舍，又屢次派出宦官到各處名山巨剎進(jìn)香求福，而好幾次大赦的詔書中，更充滿了佛家慈悲為本的語氣。所以，要把提倡異端的罪魁禍?zhǔn)准又诶钕U，畢竟不能算做理直氣壯。
但是另一方面，李蟄之所以罪有應(yīng)得，則在于張問達(dá)的奏流具有煽動(dòng)的力量，而他使用的‘羅織”方法，也把一些單獨(dú)看來不成其為罪狀的過失貫穿一氣，使人覺得頭頭是道。何況把可能的后果作為現(xiàn)實(shí)的罪行，也是本朝司法中由來已久的習(xí)慣。而全部問題，說到底，還在于它牽涉到了道德的根本。
從各種有關(guān)的文字記載來看，李蟄在監(jiān)獄里沒有受到折磨，照樣能讀書寫字。審訊完畢以后，鎮(zhèn)撫司建議不必判處重刑，只需要押解回淹了事。根據(jù)成例，這種處罰實(shí)際上就是假釋，犯人應(yīng)當(dāng)終身受到地方官的監(jiān)視。但不知何故，這項(xiàng)建議送達(dá)御前，皇帝卻久久不作批示。
一天，李蟄要侍者為他剃頭。乘侍者離開的間隙，他用剃刀自機(jī)但是一時(shí)并沒有斷氣。侍者看到他鮮血淋漓，還和李蟄作了一次簡(jiǎn)單的對(duì)話。當(dāng)時(shí)李蟄已不能出聲，他用手指在侍者掌心中寫字作了回答：
問：“和尚痛否？”
答：‘不痛?！?/p>
問：“和尚何自割？”
答：“七十老翁何所藥”！
據(jù)說，袁中道的記載，在自刎兩天以后，李蟄才脫離苦海。然而東廠錦衣衛(wèi)寫給皇帝的報(bào)告，則稱李蟄“不食而死”。
從個(gè)人的角度來講，李蟄的不幸，在于他活的時(shí)間太長(zhǎng)。如果他在1587年即萬歷十五年，也就是在他剃度為僧的前一年離開人世，四百年以后，很少再會(huì)有人知道還有一個(gè)姚安知府名叫李蟄，一名李載蟄，字宏父，號(hào)卓吾，別號(hào)百泉居上，又被人尊稱為李溫 陵者其事其人。在歷史上默默無聞，在自身則可以省卻了多少苦惱。李蟄生命中的最后兩天，是在和創(chuàng)傷血污的掙扎中度過的。這也許可以看成是他15年余生的一個(gè)縮影。他掙扎，奮斗，卻并沒有得到實(shí)際的成果。雖然他的《焚書》和《藏書》一印再印，然而作者意在把這些書作為經(jīng)筵的講章，取土的標(biāo)準(zhǔn)，則無疑是一個(gè)永遠(yuǎn)的幻夢(mèng)。
我們?cè)偃紤]，則又覺得當(dāng)日李蟄的不幸，又未必不是今天研究者的幸運(yùn)。他給我們留下了一份詳盡的記錄，使我們有機(jī)會(huì)充分地了解當(dāng)時(shí)思想界的苦悶。沒有這些著作，我們無法揣測(cè)這苦悶的深度。此外，孔孟思想的影響，朱高和王陽明的是非長(zhǎng)短，由于李蟄的剖析爭(zhēng)辯而更加明顯；即使是萬歷皇帝、張居正、申時(shí)行、海瑞和戚繼光，他們的生活和理想，也因?yàn)橛欣钕U的著作，使我們得到從另一個(gè)角度觀察的機(jī)會(huì)。
當(dāng)一個(gè)人口眾多的國家，各人行動(dòng)全憑儒家簡(jiǎn)單粗淺而又無法固定的原則所限制，而法律又缺乏創(chuàng)造性，則其社會(huì)發(fā)展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能補(bǔ)助技術(shù)之不及。1587年，是為萬歷十五年，丁亥次歲，表面上似乎是四海升平，無事可記，實(shí)際上我們的大明帝國卻已經(jīng)走到了它發(fā)展的盡頭。在這個(gè)時(shí)候，皇帝的勵(lì)精圖治或者宴安耽樂，首輔的獨(dú)裁 或者調(diào)和，高級(jí)將領(lǐng)的富于創(chuàng)造或者習(xí) 于茍安，文盲的廉潔奉公或者貪污舞弊，思想家的極端進(jìn)步或者絕對(duì)保守，最后的結(jié)果，都是無分善惡，統(tǒng)統(tǒng)不能在事業(yè)上取得有意義的發(fā)展，有的身敗，有的名裂，還有的人則身敗而兼名裂。
因此我們的故事只好在這里作悲劇性的結(jié)束。萬歷丁亥年的年鑒，是為歷史上一部失敗的總記錄。
