小孩常會問些偉大的問題：“為什么會有人類？”、“貓為什么會那樣做？”、“這世界最初名叫什么？”、“上帝創(chuàng)造世界的理由是什么？”這些話從孩子的口中冒出來，就算不是智慧，至少也是在尋找智慧。根據(jù)亞里士多德的說法，哲學來自懷疑。那必然是從孩提時代就開始的疑問，只是大多數(shù)人的疑惑也就止于孩提時代。
孩子是天生的發(fā)問者。并不是因為他提出的問題很多，而是那些問題的特質，使他與成人有所區(qū)別。成人并沒有失去好奇心，好奇心似乎是人類的天生特質，但是他們的好奇心在性質上有了轉化。他們想要知道事情是否如此，而非為什么如此。但是孩子的問題并不限于百科全書中能解答的問題。
從托兒所到大學之間，發(fā)生了什么事使孩子的問題消失了？或是使孩子變成一個比較呆板的成人，對于事實的真相不再好奇？我們的頭腦不再被好問題所刺激，也就不能理解與欣賞最好的答案的價值。要知道答案其實很容易。但是要發(fā)展出不斷追根究底的心態(tài)，提出真正有深度的問題—這又是另一回事了。
為什么孩子天生就有的心態(tài)，我們卻要努力去發(fā)展呢？在我們成長的過程中，不知是什么原因，成人便失去了孩提時代原本就有的好奇心?；蛟S是因為學校教育使頭腦僵化了—死背的學習負荷是主因，盡管其中有大部分或許是必要的。另一個更可能的原因是父母的錯。就算有答案，我們也常告訴孩子說沒有答案，或是要他們不要再問問題了。碰到那些看來回答不了的問題時，我們覺得困窘，便想用這樣的方法掩蓋我們的不自在。所有這些都在打擊一個孩子的好奇心。他可能會以為問問題是很不禮貌的行為。人類的好問從來沒有被扼殺過，但卻很快地降格為大部分大學生所提的問題—他們就像接下來要變成的成人一樣，只會問一些資訊而已。
對這個問題我們沒有解決方案，當然也不會自以為是，認為我們能告訴你如何回答孩子們所提出來的深刻問題。但是我們要提醒你一件很重要的事，就是最偉大的哲學家所提出來的深刻問題，正是孩子們所提出的問題。能夠保留孩子看世界的眼光，又能成熟地了解到保留這些問題的意義，確實是非常稀有的能力—擁有這種能力的人也才可能對我們的思想有重大的貢獻。
我們并不一定要像孩子般地思考，才能了解存在的問題。孩子們其實并不了解，也沒法了解這樣的問題—就算真有人能了解的話。但是我們一定要能夠用赤子之心來看世界，懷疑孩子們懷疑的問題，間他們提出的問題。成人復雜的生活阻礙了尋找真理的途徑。偉大的哲學家總能厘清生活中的復雜，看出簡單的差別—只要經(jīng)由他們說明過，原先困難無比的事就變得很簡單了。如果我們要學習他們，提問題的時候就一定也要有孩子氣的單純—而回答時卻成熟而睿智。
※ 哲學家提出的問題
這些哲學家所提出的“孩子氣的單純”問題，到底是些什么問題？我們寫下來的時候，這些問題看起來并不簡單，因為要回答起來是很困難的。不過，由于這些問題都很根本也很基礎，所以乍聽之下很簡單。
下面就拿“有”或“存在”這樣的問題作例子：存在與不存在的區(qū)別在哪里？所有存在事物的共同點是什么？每一種存在事物的特質是什么？事物存在的方法是否各有不同—各有不同的存在形式？是否某些事物只存在心中，或只為了心靈而存在？而存在于心靈之外的其他事物，是否都為我們所知，或是否可知？是否所有存在的事物都是具體的，或是在具體物質之外仍然存在著某些事物？是否所有的事都會改變，還是有什么事是永恒不變的？是否任何事物都有存在的必要？還是我們該說：目前存在的事物不見得從來都存在？是否可能存在的領域要大于實際存在的領域？
一個哲學家想要探索存在的特質與存在的領域時，這些就是他們會提出來的典型問題。因為是問題，并不難說明或理解，但要回答，卻難上加難—事實上困難到即使是近代的哲學家，也無法作出滿意的解答。
哲學家會提的另一組問題不是存在，而是跟改變或形成有關。根據(jù)我們的經(jīng)驗，我們會毫不遲疑地指出某些事物是存在的，但是我們也會說所有這些事物都是會改變的。它們存在過，卻又消失了。當它們存在時，大多數(shù)都會從一個地方移動到另一個地方，其中有許多包括了質與量上的改變：它們會變大或變小，變重或變輕，或是像成熟的蘋果與過老的牛排，顏色會有改變。
改變所牽涉到的是什么呢？在每一個改變的過程中，是否有什么堅持不變的東西？以及這個堅持不變的東西是否有哪些方面還是要遭逢改變？當你在學習以前不懂的東西時，你因為獲得了知識而在某方面有了改變，但你還是和以前一樣是同一個人。否則，你不可能說因為學習而有所改變了。是否所有的改變都是如此？譬如對于生死這樣巨大的改變—也就是存在的來臨與消失—是否也是如此？還是只對一些不太重要的改變，像某個地區(qū)內的活動、成長或某種質地上的變動來說，才如此？不同的改變到底有多少種？是否所有的改變都有同樣的基本要素或條件？是否所有這些因素或條件都會產(chǎn)生作用？我們說造成改變的原因是什么意思呢？在改變中是否有不同的原因呢？造成改變—或變化的原因，跟造成存在的原因是相同的嗎？
哲學家提出這樣的問題，就是從注意事物的存在到注意事物的轉變，并試著將存在與改變的關系建立起來。再強調一次，這些問題并不難說明及理解，但要回答得清楚又完整卻極不容易。從上面兩個例子中，你都可以看出來，他們對我們所生活的世界抱持著一種多么孩子氣的單純心態(tài)。
很遺憾，我們沒有多余的篇幅繼續(xù)深人探討所有這些問題。我們只能列舉一些哲學家提出并想要解答的問題。那些伺題不只關于存在或改變，也包括必然性與偶然性，物質與非物質，自然與非自然，自由與不確定性(indeterminacy) ,人類心智的力量與人類知識的本質及范圍，以及自由意志的問題。
就我們用來區(qū)別理論與實用領域的詞義而言，以上這些問題都是屬于思辯性或理論性的問題。但是你知道，哲學并不只限于理論性的問題而已。
以善與惡為例。孩子特別關心好跟壞之間的差別，如果他們弄錯了，可能還會挨打。但是直到我們成人之后，對這兩者之間的差異也不會停止關心。在善與惡之間，是否有普遍被認可的區(qū)別？無論在任何情況中，是否某些事永遠是好的，某些事永遠是壞的？或是就像哈姆雷特引用蒙田的話：“沒有所謂好跟壞，端看你怎么去想它。”
當然，善與惡跟對與錯并不相同。這兩組詞句所談的似乎是兩種不同的事。尤其是，就算我們會覺得凡是對的事情就是善的，但我們可能不覺得凡是錯的事情就一定是惡的。那么，要如何才能清楚地區(qū)分呢？
“善”是重要的哲學字眼，也是我們日常生活重要的字眼。想要說明善的意義，是一件棘手的事。在你弄清楚以前，你已經(jīng)深陷哲學的迷思中了。有許多事是善的，或像我們常用的說法，有許多善行。能將這些善行整理出條理來嗎？是不是有些善行比另一些更重要？是否有些善行要依賴另一些善行來完成？在某些情況中，是否兩種善行會互相抵觸，你必須選擇一種善行，而放棄另一種？
同樣的，我們沒有篇幅再深入討論這個問題。我們只能在這個實用領域中再列舉一些其他問題。有些問題不只是善與惡、對與錯或是善行的等級，同時是義務與責任，美德與罪行，幸福與人生的目標，人際關系與社會互動之中的公理及正義，禮儀與個人的關系，美好的社會與公平的政府與合理的經(jīng)濟，戰(zhàn)爭與和平等問題。
我們所討論的兩種問題，區(qū)分出兩種主要不同的哲學領域。第一組，關于存在與變化的問題，與這個世界上存在與發(fā)生的事有關。這類問題在哲學領域中屬于理論或思辯型的部分。第二組，關于善與惡，好與壞的問題，和我們應該做或探尋的事有關，我們稱這是隸屬于哲學中實用的部分，更正確來說該是規(guī)范（normative）的哲學。一本教你做些什么事的書，像烹飪書，或是教你如何做某件事，像駕駛手冊，用不著爭論你該不該做個好廚師或好駕駛，他們假設你有意愿要學某件事或做某件事，只要教你如何憑著努力做成功而已。相對的，哲學規(guī)范的書基本上關心的是所有人都應該追求的目標—像過好生活，或組織一個好社會—與烹飪書或駕駛手冊不同的是，他們就應該運用什么方法來達成目的的這一點上，卻僅僅只會提供一些最普遍的共識。
哲學家提出來的問題，也有助于哲學兩大領域中次分類的區(qū)分。如果思辯或理論型的哲學主要在探討存在的問題，那就屬于形上學。如果問題與變化有關—關于特質與種類的演變，變化的條件與原因—就是屬于自然哲學的。如果主要探討的是知識的問題—關于我們的認知，人類知識的起因、范圍與限制，確定與不確定的問題—那就屬于認識論(epistemology)的部分，也稱作知識論。就理論與規(guī)范哲學的區(qū)分而言，如果是關于如何過好生活，個人行為中善與惡的標準，這都與倫理學有關，也就是理論哲學的領域；如果是關于良好的社會，個人與群體之間的行為問題，則是政治學或政治哲學的范疇，也就是規(guī)范哲學的領域。
※ 現(xiàn)代哲學與傳承
為了說明簡要，讓我們把世上存在及發(fā)生了什么事，或人類該做該追求的問題當作“第一順位問題”。我們要認知這樣的問題。然后是“第二順位問題”：關于我們在第一順位問題中的知識，我們在回答第一順位問題時的思考模式，我們如何用語言將思想表達出來等問題。
區(qū)別出第一順位與第二順位問題是有幫助的。因為那會幫助我們理解近年來的哲學界發(fā)生了什么變化。當前主要的專業(yè)哲學家不再相信第一順位的問題是哲學家可以解決的問題。目前大多數(shù)專業(yè)哲學家將心力投注在第二順位的問題上，經(jīng)常提出來的是如何用言語表達思想的問題。
往好處想，細部挑剔些總沒什么壞處。問題在于今天大家?guī)缀跞环艞壛说谝豁樜坏囊蓡?，也就是對門外漢讀者來說最可能感興趣的那些問題。事實上，今天的哲學，就像當前的科學或數(shù)學一樣，已經(jīng)不再為門外漢寫作了。第二順位的問題，幾乎可以顧名思義，都是些訴求比較窄的問題，而專業(yè)的哲學家，就像科學家一樣，他們惟一關心的只有其他專家的意見。
這使得現(xiàn)代哲學作品對一個非哲學家來說格外難讀—就像科學書對非科學家來說一樣的困難。只要是關于第二順位的哲學作品，我們都無法指導你如何去閱讀。不過，還是有一些你可以讀的哲學作品，我們相信也是你該讀的書。這些作品提出的問題是我們所說的第一順位問題。毫無意外的，這些書主要也是為門外漢而寫的，而不是專業(yè)哲學家寫給專業(yè)同行看的。
上溯至1930年或稍晚一點，哲學書是為一般讀者而寫作的。哲學家希望同行會讀他們的書，但也希望一般有知識的讀者也能讀。因為他們所提的問題，想要回答的問題都是與一般人切身相關的，因此他們認為一般人也該知道他們的思想。
從柏拉圖以降，所有哲學經(jīng)典巨著，都是從這個觀點來寫作的。一般門外漢的讀者也都能接受這樣的書，只要你愿意，你就能讀這些書。我們在這一章所說的一切，都是為了鼓勵你這么做。
※ 哲學的方法
至少就提出與回答第一順位問題的哲學而言，了解哲學方法的立足點是很重要的。假設你是一個哲學家，你對我們剛才提的那些孩子氣的單純問題感到很頭痛—像任何事物存在的特質，或是改變的特質與成因等問題。那你該怎么做？
如果你的問題是科學的，你會知道要如何回答。你該進行某種特定的研究，或許是發(fā)展一種實驗，以檢驗你的回答，或是廣泛地觀察各種現(xiàn)象以求證。如果你的問題是關于歷史的，你會知道也要做一些研究，當然是不同的研究。但是要找出普遍存在的特質，卻沒有實驗方法可循。而要找出改變是什么，事情為什么會改變，既沒有特殊的現(xiàn)象可供你觀察，更沒有文獻記載可以尋找閱讀。你惟一能做的是思考問題本身，簡單來說，哲學就是一種思考，別無他物。
當然，你并不是在茫然空想。真正好的哲學并不是“純”思維—脫離現(xiàn)實經(jīng)驗的思考。觀念是不能任意拼湊的。回答哲學問題，有嚴格的檢驗，以確認答案是否合乎邏輯。但這樣的檢驗純粹是來自一般的經(jīng)驗—你身而為人就有的經(jīng)驗，而不是哲學家才有的經(jīng)驗。你透過人類共同經(jīng)驗而對“改變”這種現(xiàn)象的了解，并不比任何人差—有關你的一切，都是會改變的。只要改變的經(jīng)驗持續(xù)下去，你就可以像個偉大的哲學家一樣，思考有關改變的特質與起因。而他們之所以與你不同，就在他們的思想極為縝密：他們能整理出所有可能問到的最尖銳的問題，然后再仔細清楚地找出答案來。他們用什么方法找出答案來呢？不是觀察探索，也不是尋找比一般人更多的經(jīng)驗，而是比一般人更深刻地思考這個問題。
了解這一點還不夠。我們還要知道哲學家所提出來與回答的問題，并非全部都是真正哲學的問題。他們自己沒法隨時覺察到這一點，因而在這一點上的疏忽或錯誤，常會讓洞察力不足的讀者倍增困擾。要避免這樣的困難，讀者必須有能力把哲學家所處理真正哲學性的問題，和他們可能處理，但事實上應該留給后來科學家來尋找答案的其他問題作一區(qū)別。哲學家看不出這樣的問題可以經(jīng)由科學研究來解決的時候，就會被誤導—當然，在他寫作的那個年代，他很可能料想不到有這一天。
其中一個例子是古代哲學家常會問天體（celestrial bodies)與地體（terrestrial bodies）之間的關系。因為沒有望遠鏡的幫助，在他們看來，天體的改變移動只是位置的移動，從沒有像動物或植物一樣誕生與消失的問題，而且也不會改變尺寸或性質。因為天體只有一種改變的方式—位置的移動—而地體的改變卻是不同的方式，古人便下結論說組成天體的成分必然是不同的。他們沒有臆測到，他們也不可能臆測到，在望遠鏡發(fā)明之后，我們會知道天體的可變性遠超過我們一般經(jīng)驗所知。因此，過去認為應該由哲學家回答的問題，其實該留到后來由科學家來探索。這樣的調查研究是從伽利略用望遠鏡發(fā)現(xiàn)木星的衛(wèi)星開始的，這引發(fā)了后來開普勒(Kepler)發(fā)表革命性的宣言：天體的性質與地球上的物體完全一樣。而這又成了后來牛頓天體機械理論的基礎，在物理宇宙中，各運動定律皆可適用。
整體來說，除了這些可能會產(chǎn)生的困擾之外，缺乏科學知識的缺點并不影響到哲學經(jīng)典作品的本身。原因是當我們在閱讀一本哲學書時，所感興趣的是哲學的問題，而不是科學或歷史的問題。在這里我們要冒著重復的風險再說一次，我們要強調的是，要回答哲學的問題，除了思考以外，別無他法。如果我們能建造一架望遠鏡或顯微鏡，來檢驗所謂存在的特質，我們當然該這么做，但是不可能有這種工具的。
我們并不想造成只有哲學家才會犯我們所說的錯誤的印象。假設有一位科學家為人類該過什么樣的生活而困擾。這是個規(guī)范哲學的問題，除了思考以外沒有別的回答方法。但是科學家可能不了解這一點，而認為某種實驗或研究能給他答案。他可能會去問一千個人他們想要過什么樣的生活，然后他的答案便是根據(jù)這些回答而來的。但是，顯然他的答案是毫無意義喲，就像亞里士多德對天體的思考一樣是離題的。
※ 哲學的風格
雖然哲學的方法只有一種，但是在西方傳統(tǒng)中，偉大的哲學家們至少采用過五種論述的風格。研究或閱讀哲學的人應該能區(qū)別出其間的不同之處，以及各種風格的優(yōu)劣。
(1)哲學對話：第一種哲學的論說形式，雖然并不是很有效，但首次出現(xiàn)在柏拉圖的《對話錄)) (Dialogues)中。這種風格是對話的，甚至口語的，一群人跟蘇格拉底討論一些主題（或是后來一些對話討論中，是和一個名叫“雅典陌生人”"[the Athenian Stranger]的人來進行的）。通常在一陣忙亂的探索討論之后，蘇格拉底會開始提出一連串的問題，然后針對主題加以說明。在柏拉圖這樣的大師手中，這樣的風格是啟發(fā)性的，的確能引領讀者自己去發(fā)現(xiàn)事情。這樣的風格再加上蘇格拉底的故事的高度戲劇性—或是說高度的喜劇性—就變得極有力量。
柏拉圖卻一聲不響地做到了。懷特海有一次強調，全部西方哲學，不過是“柏拉圖的注腳”。后來的希臘人自己也說：“無論我想到什么，都會碰到柏拉圖的影子?！睙o論如何，不要誤會了這些說法。柏拉圖自己顯然并沒有哲學系統(tǒng)或教條—若不是沒有教條，我們也沒法單純地保持對話，提出問題。因為柏拉圖，以及在他之前的蘇格拉底，已經(jīng)把后來的哲學家認為該討論的所有重要問題，幾乎都整理、提問過了。
(2)哲學論文或散文：亞里士多德是柏拉圖最好的學生，他在柏拉圖門下學習了二十年。據(jù)說他也寫了對話錄，卻完全沒有遺留下來。所遺留下來的是一些針對不同的主題，異常難懂的散文或論文。亞里士多德無疑是個頭腦清晰的思想家，但是所存留的作品如此艱澀，讓許多學習者認為這些原來只是演講或書本的筆記—不是他自己的筆記，就是聽到大師演講的學生記錄下來的。我們可能永遠不知道事情的真相，但是無論如何，亞里士多德的文章是一種哲學的新風格。
亞里士多德的論文所談論的主題，所運用的各種不同的敘述方式，都表現(xiàn)出他的研究發(fā)現(xiàn)，也有助于后來幾個世紀中建立起哲學的分科與方法。關于他的作品，一開始是一些所謂很普及的作品—大部分是對話錄，傳到今天只剩下一些殘缺不全的資料。再來是文獻的收集，我們知道其中最重要的是希臘158個城邦的個別憲法。其中只有雅典的憲法存留下來，那是1890年從一卷紙莎草資料中發(fā)現(xiàn)的。最后是他主要的論文，像《物理學》、《形上學》(Metaphysics)、《倫理學》、《政治學》與《詩學》。這些都是純粹的哲學作品，是一些理論或規(guī)范。其中有一本《靈魂論》（On the Soul）則是混合了哲學理論與早期的科學研究。其他一些諸如生物論文的作品，則是自然歷史中主要的科學著作。
雖然從哲學的觀點來看，康德受到柏拉圖的影響很大，但是他采用了亞里士多德的論說方法。與亞里士多德不同的是，康德的作品是精致的藝術。他的書中會先談到主要問題，然后有條不紊地從方方面面完整地討論主題，最后，或是順便再討論一些特殊的問題。也許，康德與亞里士多德作品的清楚明白，立足于他們處理一個主題的秩序上。我們可以從他們的作品中看到哲學論述的開頭、發(fā)展與結尾。同時，尤其是在亞里士多德的作品中，我們會看到他提出觀點與反對立場。因此，從某個角度來看，論文的形式與對話的形式差不多。但是在康德或亞里士多德的作品中都不再有戲劇化的表現(xiàn)手法，不再像柏拉圖是由立場與觀點的沖突來表達論說，而是由哲學家直接敘述自己的觀點。
(3)面對異議：中世紀發(fā)展的哲學風格，以圣托馬斯·阿奎那的《神學大全》為極致，兼有前述兩者的風貌。我們說過，哲學中不斷提到的問題大部分是柏拉圖提出的；我們應該也談到，蘇格拉底在對話過程中問的是那種小孩子才會問的簡單又深刻的向題。而亞里士多德，我們也說過，他會指出其他哲學家的不同意見，并作出回應。
阿奎那的風格，結合了提出問題與面對異議的兩種形態(tài)?！渡駥W大全》分成幾個部分：論文、問題與決議。所有文章的形式都相同。先是提出問題，然后是呈現(xiàn)對立面（錯誤）的回答，然后演繹一些支持這個錯誤回答的論述，然后先以權威性的經(jīng)文（通常摘自《圣經(jīng)》）來反駁這些論述，最后，阿奎那提出自己的回答或解決方案。開頭一句話一定是：“我回答如下”，陳述他自己的觀點之后，針對每一個錯誤回答的論述作出回應。
對一個頭腦清晰的人來說，這樣整齊有序的形式是十分吸引人的。但這并不是托馬斯式的哲學中最重要的一點。在阿奎那的作品中，最重要的是，他能明確指陳各種沖突，將不同的觀點都說明出來，然后再面對所有不同的意見，提出自己的解決方案。從對立與沖突中，讓真理逐漸浮現(xiàn)，這是中世紀非常盛行的想法。在阿奎那的時代，哲學家接受這樣的方式，事實上是因為他們隨時要準備當眾，或在公開的論爭中為自己的觀點作辯護—這些場合通常群聚著學生和其他利害相關的人。中世紀的文化多半以口述方式流傳，部分原因可能是當時書籍很少，又很難獲得。一個主張要被接受，被當作是真理，就要能接受公開討論的測試。哲學家不再是孤獨的思考者，而是要在智力的市場上（蘇格拉底可能會這么說），接受對手的挑戰(zhàn)。因此，《神學大全》中便滲透了這種辯論與討論的精神。
(4)哲學系統(tǒng)化：在17世紀，第四種哲學論說形式又發(fā)展出來了。這是兩位著名的哲學家，笛卡爾與斯賓諾莎所發(fā)展出來的。他們著迷于數(shù)學如何組織出一個人對自然的知識，因此他們想用類似數(shù)學組織的方式，將哲學本身整理出來。
笛卡爾是偉大的數(shù)學家，雖然某些觀點可能是錯的，也是一位值得敬畏的哲學家?；旧希麌L試要做的是為哲學披上數(shù)學的外衣—給哲學一些確定的架構組織，就像二千年前，歐幾里得為幾何學所作的努力。在這方面，笛卡爾并不算完全成功，但是他主張思想要清楚又獨立，對照著當時混亂的知識氛圍，其影響在相當程度上是不言自明的。他也寫一些多少有點傳統(tǒng)風格的哲學論文，其中包括一些他對反對意見的回應。
斯賓諾莎將這樣的概念發(fā)展到更深的層次。他的《倫理學》（Ethics)是用嚴格的數(shù)學方式來表現(xiàn)的，其中有命題、證明、系理、引理、旁注等等。然而，關于形上學或倫理道德的問題，用數(shù)學的方法來解析不能讓人十分滿意，數(shù)學的方法還是比較適合幾何或其他的數(shù)學問題，而不適合用在哲學問題上。當你閱讀斯賓諾莎的時候，可以像你在閱讀牛頓的時候那樣略過很多地方，在閱讀康德或亞里士多德時，你什么也不能略過，因為他們的理論是一直連續(xù)下來的。讀柏拉圖時也不能省略，你漏掉一點就像看一幕戲或讀一首詩時，錯過了其中一部分，這樣整個作品就不完整了。
或許，我們可以說，遣字用句并沒有絕對的規(guī)則。問題是，像斯賓諾莎這樣用數(shù)學的方法來寫哲學的作品，是否能達到令人滿意的結果？就像伽利略一樣，用對話的形式來寫科學作品，是否能產(chǎn)生令人滿意的科學作品？事實上，這兩個人在某種程度上都無法與他們想要溝通的對象作溝通，看起來，這很可能在于他們所選擇的溝通形式。
(5)格言形式：還有另一種哲學論說形式值得一提，只不過沒有前面四種那么重要。這就是格言的形式，是由尼采在他的書《查拉圖斯特拉如是說))(Thus Spake Zarathustra）中所采用的，一些現(xiàn)代的法國哲學家也運用這樣的方式。上個世紀這樣的風格之所以受到歡迎，可能是因為西方的讀者對東方的哲學作品特別感興趣，而那些作品就多是用格言的形式寫作的。這樣的形式可能也來自帕斯卡爾的《沉思錄》(Pensees）。當然，帕斯卡爾并不想讓自己的作品就以這樣簡短如謎的句子面世，但是在他想要以文章形式寫出來之前，他就已經(jīng)去世了。
用格言的形式來解說哲學，最大的好處在于有啟發(fā)性。這會給讀者一個印象，就像在這些簡短的句子中還有言外之意，他必須自己運用思考來理解—他要能夠自己找出各種陳述之間的關聯(lián)，以及不同論辯的立足點。同樣地，這樣的形式也有很大的缺點，因為這樣的形式完全沒法論說。作者就像個撞了就跑的司機，他碰觸到一個主題，談到有關的真理與洞見，然后就跑到另一個主題上，卻并沒有為自己所說的話作適當?shù)霓q解。因此，格言的形式對喜歡詩詞的人來說是很有意思的，但對嚴肅的哲學家來說卻是很頭痛的，因為他們希望能跟隨著作者的思想，對他作出評論。
到目前為止，我們知道在西方的文化傳統(tǒng)中，沒有其他重要的哲學形式了。（像盧克萊修的《物性論》[On the Nature of Things]并不是特例，這本書原是以韻文寫作，但是風格發(fā)展下去，跟其他的哲學論文又差不多了。不管怎么說，今天我們讀到的一般都是翻譯成散文的版本。）也就是說，所有偉大的哲學作品都不出這五種寫作形式，當然，有時哲學家會嘗試一種以上的寫作方式。不論過去或現(xiàn)在，哲學論文或散文都可能是最普遍的形式，從最高超最困難的作品，像康德的書，到最普遍的哲學論文都包括在其中。對話形式是出了名的難寫，而幾何形式是既難讀又難寫。格言形式對哲學家來說是絕對不能滿意的。而托馬斯形式則是現(xiàn)代較少采用的一種方式?；蛟S這也是現(xiàn)代讀者不喜歡的一種方式，只是很可惜這樣的方式卻有很多的好處。
※ 閱讀哲學的提示
到目前為止，讀者應該很清楚在閱讀任何哲學作品時，最重要的就是要發(fā)現(xiàn)問題，或是找到書中想要回答的問題。這些問題可能詳細說明出來了，也可能隱藏在其中。不管是哪一種，你都要試著找出來。
作者會如何回答這些問題，完全受他的中心思想與原則的控制。在這一方面作者可能也會說明出來，但不一定每本書都如此。我們前面已經(jīng)引述過巴茲爾·威利的話，要找出作者隱藏起來、并未言明的假設，是多么困難—也多么重要的—事情。這適用于每一種作品。運用在哲學書上尤其有力。
偉大的哲學作品不至于不誠實地隱藏起他們的假設，或是提出含混不清的定義或假定。一位哲學家之所以偉大，就是因為他能比其他的作者解說得更淋漓盡致。此外，偉大的哲學家在他的作品背后，都有自己特定的中心思想與原則。你可以很容易就看出他是否清楚地寫在你讀的那本書里。但是他也可能不這么做，保留起來在下一本書里再說明白。也可能他永遠都不會明講，但是在每本書里都有點到。
這樣的中心思想的原則，很難舉例說明。我們所舉出的例子可能會引起哲學家的抗議，我們在這里也沒有多余的空間能為自己的選擇作辯解。然而，我們可以指出柏拉圖一個中心思想的原則是什么—他認為，有關哲學主題的對話，可能是人類所有活動中最重要的一個活動。在柏拉圖的各種對話中，幾乎看不到他明講這種觀點—只有《自辯篇》(Apology)中蘇格拉底講過沒有反省的生活是不值得活下去的生活，以及柏拉圖在《第七封信》(Seventh Letter)中提到過。重點是，柏拉圖在許多其他地方都提到這樣的觀點，雖然使用的字數(shù)不多。譬如在《詭辯篇》(Protagoras)中，詭辯者羅普羅泰格拉斯不愿意繼續(xù)跟蘇格拉底談話時，旁邊的聽眾就表現(xiàn)出很不滿意的樣子。另一個例子是在《理想國》第一卷，克法洛斯剛好有事要辦，便離去了。雖然并沒有詳盡的說明，但柏拉圖想要說的似乎是：一個人不論是為了任何理由而拒絕參與追求真理，都是人性最深沉的背叛。但是，就像我們強調過的，一般人并不會把這一點當作柏拉圖的一個“觀念”，因為在他的作品中，幾乎從沒有明白地討論過這一點。
我們可以在亞里士多德中找到其他的例子。在閱讀亞里士多德的書時，一開始就要注意到一件重要的事：在他所有作品中，所討論的問題都是彼此相關的。他在《工具論》(Organon)中詳細說明的邏輯基本原則，在《物理學》中卻是他的假設。其次，由于部分原因歸之于這些論文都是未完成的工作，因此他中心思想的原則也就沒法到處都很清楚地說明出來?！秱惱韺W》談到很多事：幸福、習慣、美德、喜悅等等—可以寫上一長串。但是只有最細心的讀者才能看出他所領悟的原則是什么。這個領悟就是幸福是善的完整(whole of the good)，而不是最高的(highest)善，因為如果是那樣，那就只有一種善了。認知到這一點，我們可以看出幸福并不是在追求自我完美或自我改進的善，雖然這些在一些部分的善中是最高的。幸福，如亞里士多德所言，是一個完整生命的品質。他所說的“完整”不只是從一時的觀點來看，也是從整體生命的所有角度來看的。因而我們現(xiàn)在或許可以說，一個幸福的人，是具現(xiàn)了生命的完整，而且一生都保持這種完整的人。這一點幾乎影響到《倫理學》中所有其它想法與觀點的中心思想，但是在書中卻并沒有怎么明白說明。
再舉個例子。康德的成熟思想通常被認為是批判的哲學。他自己將“批判主義”與“教條主義”作了比較，把過去許多哲學家歸類為后者。他所謂的“教條主義”，就是認為只要憑著思考，用不著考慮本身的局限性，人類的知性就可以掌握最重要的真理。照康德的看法，人類的第一要務就是要嚴格地檢查并評估心智的資源與力量。因此，人類心智的局限就是康德中心思想的原則，在他之前沒有任何一位哲學家這樣說過。在《純粹理性批判》中，這個概念被清楚地解說出來了。但是在康德主要的美學著作《批判力批判(Critique o f Judgment)中，卻沒有說明出來，而只是假設如此。然而，不管怎么說，在那本書里，這還是他的中心思想原則。
關于由哲學作品中找出中心思想的原則，我們能說的就是這些，因為我們不確定能否告訴你如何找到這樣的中心思想。有時候那需要花上許多年的時間，閱讀很多書，然后又重新閱讀過，才能找到。對一個思慮周詳?shù)暮米x者來說，這是一個理想的目標，畢竟，你要記得，如果你想要了解你的作者，這還是你必需要做的事。盡管要找出中心思想的原則很困難，但是我們仍然不主張你走捷徑，去閱讀一些關于哲學家生活或觀察點的書。你自己找到的原則，會比其他人的觀點還更有價值。
一旦你找到作者中心思想的原則后，你就會想要看作者怎能將這樣的概念在整本書中貫徹到底。遺憾的是，哲學家們，就算是最好的哲學家，通常也做不到這一點。愛默生說過，一貫性“是小智小慧的騙人伎倆"(hobgoblin of little minds)。雖然我們也該記住這個非常輕松的說法，但也不該忘了，哲學家前后不一致是個非常嚴重的問題。如果哲學家前后說法不一，你就要判斷他所說的兩個想法中哪一個才是真的—他在前面說的原則，還是最后沒有從原則中導引出來的結論？或許你會決定兩者都不可信。
閱讀哲學作品有些特點，這些特點和哲學與科學的差異有關。我們這里所談的哲學只是理論性作品，如形上學的論述或關于自然哲學的書。
哲學問題是要去解說事物的本質，而不像科學作品要的是描述事物的本質。哲學所詢問的不只是現(xiàn)象之間的聯(lián)系，更要追尋潛藏在其中的最終原因與條件。要回答這些問題，只有清楚的論述與分析，才能讓我們感到滿意。
因此，讀者最要花力氣的就是作者的詞義與基本主旨。雖然哲學家跟科學家一樣，有一些專門的技術用語，但他們表達思想的詞句通常來自日常用語，只是用在很特殊的意義上。讀者需要特別注意這一點。如果他不能克服自己，總是想將一個熟悉的字看作一般意義的想法，最后他會讓整本書變成胡說八道又毫無意義。
哲學討論的基本詞義就像科學作品一樣，當然是抽象的。其實，任何具有共通性的知識，除了抽象的詞義外，無從表達。抽象并沒什么特別難的。我們每天都在運用，也在各談話中運用這些抽象詞義。不過，似乎很多人都為“抽象”或“具體”的用詞而感到困擾。
每當你一般性地談到什么事情，你就使用抽象的字眼。你經(jīng)由感官察覺到的永遠是具體與個別的，而你腦中所想的永遠是抽象又普遍的。要了解一個“抽象的字眼”，就要掌握這個字眼所表達的概念。所謂你對某件事“有了概念”，也就是你對自己具體經(jīng)驗到的某些事情的普遍性層面有了了解。你不能看到，碰觸到，甚或想像到這里所謂的普遍性層面。如果你做得到，那么感官與思想就毫無差別了。人們總想想像出是什么概念在困擾他們，最后卻會對所有抽象的東西感到絕望。
在閱讀科學作品時，歸納性的論證是讀者特別需要注意的地方。在哲學作品中也是一樣，你一定要很注意哲學家的原則。這很可能是一些他希望你跟他一起接受的假設，也可能是一些他所謂的自明之理。假設的本身沒有問題。但就算你有自己相反的假設，也不妨看看他的假設會如何導引下去。假裝相信一些其實你并不相信的事，是很好的心智訓練。當你越清楚自己的偏見時，你就越不會誤判別人的偏見了。
另外有一種原則可能會引起困擾。哲學作品幾乎沒有不陳述一些作者認為不證自明的主旨。這種主旨都直接來自經(jīng)驗，而不是由其他主旨證明而來。
要記住的是，我們前面已經(jīng)提過不只一次，這些來自哲學本身的經(jīng)驗，與科學家的特殊經(jīng)驗不同，是人類共同的經(jīng)驗。哲學家并沒有在實驗室中工作，也不做田野研究調查。因此要了解并測驗一位哲學家的主要原則，你用不著借重經(jīng)由方法調查而獲得的特殊經(jīng)驗，這種額外的助力。他訴求的是你自己的普通常識，以及對你自己所生存的這個世界的日常觀察。
換句話說，你在閱讀哲學書時要用的方法，就跟作者在寫作時用的方法是一樣的。哲學家在面對問題時，除了思考以外，什么也不能做。讀者在面對一本哲學書時，除了閱讀以外，什么也不能做—那也就是說，要運用你的思考。除了思考本身外，沒有任何其他的幫助。
這種存在于讀者與一本書之間的必要的孤獨，是我們在長篇大論討論分析閱讀時，一開始就想像到的。因此你可以知道，為什么我們在敘述并說明閱讀的規(guī)則、認為這些規(guī)則用在哲學書上的時候，會比其他書來得更適用。
※ 厘清你的思緒
一本好的哲學理論的書，就像是好的科學論文，不會有滔滔雄辯或宣傳八股的文字。你用不著擔心作者的“人格”問題，也不必探究他的社會或經(jīng)濟背景。不過，找一些周詳探討過這個問題的其他偉大的哲學家的作品來讀，對你來說會有很實際的幫助。在思想的歷史上，這些哲學家彼此之間已經(jīng)進行了長久的對話。在你確認自己能明白其中任何一人在說些什么之前，最好能仔細傾聽。
哲學家彼此意見往往不合這一點，不應該是你的困擾。這有兩個原因。第一，如果這些不同的意見一直存在，可能就指出一個沒有解決，或不能解決的大問題。知道真正的奧秘所在是件好事。第二，哲學家意見合不合其實并不重要，你的責任只是要厘清自己的思路。就哲學家透過他們的作品而進行的長程對話，你一定要能判斷什么成立，什么不成立才行。如果你把一本哲學書讀懂了—意思是也讀懂了其他討論相同主題的書—你就可以有評論的立場了。
的確，哲學問題的最大特色就在每個人必須為自己回答這些間題。采用別人的觀點并沒有解決這些問題，只是在逃避問題而已。你的回答一定要很實在，而且還要有理論根據(jù)?？傊?，這跟科學研究不同，你無法依據(jù)專家的證詞來回答。
原因是，哲學家所提出的問題，比其他任何人所提的問題都簡單而重要。孩子除外。
※ 關于神學的重點
神學有兩種類型，自然神學(natural theology)與教義神學(dogmatic theoloev)。自然神學是哲學的一支，也是形而上學的最后一部分。譬如你提出一個問題，因果關系是否永無止境？每件事是否都有起因？如果你的答案是肯定的，你可能會陷入一種永無止境的循環(huán)當中。因此，你可能要設定某個不因任何事物而發(fā)生的原始起因的別稱。亞里士多德稱這種沒有起因的原因是“不動的原動者”（unmoved mover)。你可以另外命名—甚至可以說那不過是上帝的別稱—但是重點在，你要透過不需要外力支援的—自然進行的—思考，達成這番認知。
教義神學與哲學則不同，因為教義神學的首要原則就是某個宗教的教徒所信奉的經(jīng)文。教義神學永遠依賴教義與宣揚教義的宗教權威人士。
如果你沒有這樣的信仰，也不屬于某個教派，想要把教義神學的書讀好，你就得拿出讀數(shù)學的精神來讀。但是你得永遠記住，在有關信仰的文章中，信仰不是一種假設。對有信仰的人來說，那是一種確定的知識，而不是一種實驗性的觀點。
今天許多讀者了解這一點似乎很困難。一般來說，在面對教義神學的書時，他們會犯一兩個錯。第一個錯是拒絕接受—即使是暫時的接受—作者首要原則的經(jīng)文。結果，讀者一直跟這些首要原則掙扎，根本注意不到書的本身。第二個錯是認為，既然整本書的首要原則是教義的，依據(jù)這些教義而來的論述，這些教義所支持的推論，以及所導引出來的結論，都必然也都是屬于教義的。當然，如果我們接受某些原則，立足于這些原則的推論也能令人信服，那么我們就必須接受這樣所得出的結論—至少在那些原則的范圍內如此。但是如果推論是有問題的，那么原來再可以接受的首要原則，也會導出無效的結論。
談到這里，你該明白一個沒有信仰的讀者要閱讀神學書時有多困難了。在閱讀這樣的書時，他要做的就是接受首要原則是成立的，然后用閱讀任何一本好的論說性作品都該有的精神來閱讀。至于一個有信仰的讀者在閱讀與自己信仰有關的書籍時，要面對的則是另一些困難了。這些問題并不只限于閱讀神學才出現(xiàn)。
※ 如何閱讀“經(jīng)書”
有一種很有趣的書，一種閱讀方式，是我們還沒提到的。我們用“經(jīng)書"(canonical)來稱呼這種書，如果傳統(tǒng)一點，我們可能會稱作“圣"(sacred)或“神書”(holy)。但是今天這樣的稱呼除了在某些這類書上還用得著之外，已經(jīng)不適用于所有這類書籍了。
一個最基本的例子就是《圣經(jīng)》。這本書不是被當作文學作品來讀，而是被當作神的話語來讀。
經(jīng)書的范圍不只這些明顯的例子。任何一個機構—教會、政黨或社會—在其他的功能之外，如果（1)有教育的功能，(2)有一套要教育的課本(a body of doctrine to teach)，(3)有一群虔誠又順服的成員，那么屬于這類組織的成員在閱讀的時候都會必恭必敬。他們不會—也不能—質疑這些對他們而言就是“經(jīng)書”的書籍的權威與正確的閱讀方法。信仰使得這些信徒根本不會發(fā)現(xiàn)“神圣的”經(jīng)書中的錯誤，更別提要找出其中道理不通的地方。
正統(tǒng)的猶太人是以這樣的態(tài)度來閱讀《舊約》的?；酵絼t是這樣閱讀《新約》?；亟掏绞沁@樣讀《古蘭經(jīng)》。馬克思主義信徒則是這樣閱讀馬克思或列寧的作品，有時看政治氣候的轉變，也會這樣讀斯大林的作品。弗洛伊德心理學的信徒就是這樣讀弗洛伊德的。美國的陸軍軍官是這樣讀步兵手冊的。你自己也可以想出更多的例子。
事實上，對大多數(shù)人來說，就算沒有嚴重到那個程度，在閱讀某些必須要當作經(jīng)典的作品時，也是抱著這種心態(tài)來讀的。一位準律師為了通過律師考試，一定要用虔敬的心來閱讀某些特定的教材，才能在考試中贏得高分。對醫(yī)生或其他專業(yè)人士來說也都是如此。事實上，對大多數(shù)人來說，還在學生時代時，我們都會依照教授的說法，“虔誠地”閱讀教科書。（當然，并不是所有的教授都會把跟他唱反調的學生判為不及格?。?br/>
這種閱讀的特質，我們或許可以用“正統(tǒng)”兩個字來概括。這兩個字幾乎是放諸四海皆準的，在英文中，“正統(tǒng)”(orthodox)原始的字根來自希臘文，意思是“正確觀點”。這類作品是一本或惟一的一本正確的讀物，閱讀任何其他的作品都會帶來危機，從考試失去高分到靈魂遭天譴都有可能。這樣的特質是有義務性的。一個忠誠的讀者在閱讀經(jīng)書時，有義務要從中找到意義，并能從其他的“事實”中舉證其真實性。如果他自己不能這么做，他就有義務去找能做到的人。這個人可能是牧師或祭司，或是黨派中的上級指導者，或是他的教授。在任何狀況中，他都必須接受對方提供給他的解決之道。他的閱讀基本上是沒有自由可言的。相對地，他也會獲得閱讀其他書所沒有的一種滿足感當作回報。
其實我們該停止了。閱讀《圣經(jīng)》的問題—如果你相信那是神的話語—是閱讀領域中最困難的一個問題。有關如何閱讀《圣經(jīng)》的書，加起來比所有其他指導閱讀的書的總和還多。所謂上帝的話語，是人類所能閱讀的作品中最困難的一種，而如果你真的相信那是上帝的話語，對你來說也是最重要的一種。信徒閱讀這本書要付出的努力和難度成正比。至少在歐洲的傳統(tǒng)中，《圣經(jīng)》是一本有多重意義的書。在所有的書籍中，那不只是讀者最廣泛，同時也是被最仔細地閱讀的一本書。
